اولین قولی كه ما در باب اتفاق خواندیم نظریه ی كسانی بود كه اساساً منكر اتفاق
بودند ماهیّتا و وجودا؛ یعنی می گفتند كه اتفاق اساساً معنی ندارد، بخت معنی ندارد،
یعنی نمی شود تعریف درستی از آن كرد و وجود هم ندارد. بعد شیخ ادّله ی آنها را ذكر
كرد، از جمله:
بعد از اینكه ما علل را می شناسیم وجهی ندارد كه در یك مورد خاص، از آن علل
صرف نظر كنیم و امری را به نام «بخت» اختلاق و فرض كنیم و بعد بگوییم بخت
موجب پیدایش این مورد شده است. در همان مثال معروف كه گفتیم، شخصی كه
زمینی را حفر می كند برای اینكه به آب برسد بعد به یك گنج می رسد، این اسبابش
خیلی معلوم و مشخص است، واقعا گنجی در اینجا وجود داشته و او نمی دانسته. وقتی
گنجی وجود داشته باشد هر كس آن نقطه ی معین را حفر كند به هر قصدی هم كه حفر
كند و برود رو به پایین، به آن می رسد. این یك علل واضح و آشكاری دارد. بنابراین
موجبی ندارد كه ما امر دیگری را فرض كنیم و اسمش را «بخت» بگذاریم و بگوییم
بخت سبب شده است كه او به گنج برسد. گنجی كه وجود دارد، كندن سبب می شود كه
انسان به آن برسد، یعنی همان كارهای طبیعی كه انجام می گیرد، و آن كارها هر كدام
معلول علت خاصی است؛ لازمه ی ضروری این علت و معلولها پیدایش یك چنین چیزی
است.
شیخ می گوید این نظریه ی قدیمی منكرین اتفاق- كه می گویند ما برای اتفاق نه
ماهیتی می توانیم تصور كنیم و نه وجودی قائل باشیم- نظر درستی نیست و برهان آنها
برهان ناتمامی است، زیرا در برهانشان می گویند كه ما وقتی سببها را شناختیم وجهی
ندارد كه ما چیزی را به نام «بخت» و «اتفاق» فرض كنیم. شیخ می گوید آن قائل
ممكن است این گونه پاسخ دهد كه نمی خواهد بگوید امری ورای اسباب وجود دارد
كه بگویند ورای اسباب ما چیزی نمی توانیم بشناسیم، بلكه می گوید كه در بعضی
موارد شیئی وجود دارد كه نام او «سبب اتفاقی» است. می خواهد بگوید كه خود اتفاق
سبب است، نه اینكه او سبب نیست و در عین اینكه سبب نیست معذلك مؤثر در این
شئ است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 410
البته تا آنجا كه مرحوم آقا جمال در «حاشیه» گفته است، این نظر را دو جور
می شود تعبیر كرد، چون خود شیخ هم نقل كرد كه بعضی ها خواستند بگویند غیر از
علت فاعلی و علت غائی و علت صوری و علت مادی چیز دیگری وجود دارد كه
هیچیك از اینها نیست و نام آن «بخت» و «اتفاق» است. این تعبیر از «اتفاق» را
مخالفین اتفاق می گویند «لانعقله» نمی توانیم آن را تعقل كنیم كه یك شئ هم علت
باشد و هم هیچیك از علل اربعه نباشد. ولی به آن معنا كه خود شیخ گفت كه سبب
اقلّی را ما سبب اتفاقی می دانیم، قابل تصور است و وجودش را نیز نمی شود انكار
كرد؛ یعنی سبب اقلّی یك سببی [است كه ] از نظر وجود نادرالوجود است نه
اكثریّ الوجود و نه دائمیّ الوجود، و آن غایت را گفتیم غایت بالعرض است نه غایت
بالذات. به این معنا شاید آن شخص مخالف هم انكار نكند.
نظر دیگر مخالفین اتفاق، وجود «غایات متعدد برای یك شئ» است. مثلاً در مثال
«دفین» می گوید چه مانعی دارد حفر زمین غایات متعددی داشته باشد؟ یعنی رسیدن به
آب در نتیجه ی كندن زمین یك غایت است، و رسیدن به گنج غایت دیگری است؛ چه
دلیلی دارد كه بگوییم رسیدن به گنج غایت نیست؟
شیخ می گوید: شما در اینجا به یك اشتراك لفظی دچار شده اید. فرق است میان
غایت به معنای ما الیه الحركه در باب حركت و غایت به معنای مالأجله الحركه، یا
غایت به معنای مالأجله الشئ. این نحوه از غایت به فاعل مربوط می شود یعنی آن
چیزی كه فاعل قصد رسیدن به او را دارد، یعنی در ذات فاعل طلب اوست و او را طلب
می كند، حركت كه می كند برای رسیدن به اوست. فرق هم نمی كند كه آن حركت،
طبیعی باشد یا ارادی. بعد خواهیم گفت كه در حركت طبیعی هم قصد به آن معنا یعنی
طلب آن غایت وجود دارد، یعنی غایت [به معنی ] ماالیه الحركه و یا مالأجله الحركه؛
یعنی آن نیاز و خصوصیتی كه در ذات فاعل هست كه می خواهد به یك مقصود و
مطلوبی برسد و حركت برای او وسیله است. در طبیعت باید گفت حركت، و در غیر
طبیعت ممكن است غیر حركت هم وسیله قرار بگیرد. این غایت به معنای مالأجله
الحركه یا مالأجله الوجود است.
یك غایت دیگری هم ما داریم به معنای «ما ینتهی الیه الحركه» یعنی چیزی كه
حركت به او كه رسید به پایان می رسد ولو اینكه این به پایان رسیدنش به علت یك مانع
و قاسر باشد. البته یك حركت طبیعی اگر به مانعی برخورد نكند وقتی به پایان می رسد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 411
كه به مالأجله الحركه رسیده باشد؛ یعنی حركتی كه مقدمه است برای طبیعت یا اراده،
و برای رسیدن به یك مقصودی است و لأجل یك مقصودی است، معلوم است كه این
حركت ادامه دارد تا وقتی فاعل به آن غایت خود برسد كه در آنجا در حقیقت «مالأجله
الحركه» و «ما ینتهی الیه الحركه» یكی است. ولی اكثر اتفاق می افتد كه حركت در یك
جا به پایان می رسد اما آنچه كه حركت به او منتهی شده است غیر از مالأجله الحركه
است؛ بسا هست كه اصلاً به آن «مالأجله الحركه» نمی رسد. همان طور كه گفتیم
نسبت به او حركت طبیعت باطل است، چون گفتیم كه «باطل» آن است كه طبیعت به
مقصد و هدف خود نرسد.
شیخ می گوید: در مثالی كه شما ذكر می كنید؛ می گویید كسی كه چاه را حفر
می كند برای آب، همان طور كه رسیدن به آب غایت است، رسیدن به آن دفینه و گنج
هم غایت است. شما این دو غایت را با هم اشتباه كرده اید چون این حركت، حركت
ارادی است. آن چیزی كه این فاعل مرید اراده كرده است، رسیدن به آب است. پس
غایت به معنای مالأجله، رسیدن به آب است؛ ولی وقتی به گنج می رسد، گنج چیزی
است كه حركت به او منتهی شده است نه اینكه حركت برای او بوده است؛ و بحث ما
در باب غایات، غایت به معنای «مالأجله الحركه» است. وقتی كه ما بحث می كنیم و
می گوییم فلان چیز آیا غایت دارد یا بلاغایت است، مقصودمان این است كه در باب
«عبث» معنایش این است كه آیا فعلی كه از فاعل صادر می شود، آیا فاعل قاصد یك
مطلوب هست یا قاصد هیچ مطلوبی نیست، حركت می كند ولی حركتش لالأجل شی ء
است؟ این در باب عبث.
در باب «اتفاق» سخن این است كه حركت به چیزی رسیده است ولی آن چیز
غایت حركت نبوده است. در باب عبث، بحث در حركت است كه غایت ندارد و به
چیزی نمی رسد كه غایت باشد. در باب اتفاق، بحث این است كه حركت منتهی به
چیزی شده است و این چیز می توانست به یك حساب غایت حركت باشد ولی فرض
این است كه غایت حركت و غایت فاعل نیست، مثل آن چیزی است كه فقها
می گویند: «ما قصد لم یقع و ماوقع لم یقصد» . در باب عبث اصلاً «ما قصد» ی وجود
ندارد تا وقوع پیدا كند، ولی در اینجا «ما وقع لم یقصد» لااقل هست؛ چیزی وقوع پیدا
كرده بدون اینكه مقصود فاعل باشد، چه فاعل طبیعی و چه فاعل ارادی.
پس به این صورت نمی شود مشكل اتفاق را حل كرد كه ما برای یك شئ غایات
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 412
متعدد قائل شویم. البته شیخ نمی خواهد فعلا این را كه آیا یك شئ می تواند غایات
متعدد داشته باشد یا نه، اثبات یا انكار كند.
فعل ارادی می تواند غایات متعدد داشته باشد ولی در فعل طبیعی غایت یك شئ
واحد است. اما اكنون بحث بر سر آن جهت نیست.
تا اینجا نظر كسانی بود كه منكر بخت و اتفاق بودند و می گفتند اتفاق نه ماهیت
معقولی دارد و نه وجود دارد. شیخ گفت خیر، اتفاق یك ماهیت معقولی دارد و وجود هم
دارد، ولی آنچه كه وجود دارد و ماهیت معقول دارد سبب اتفاقی است كه سببی از
اسباب عالم است ولی یك سبب اقلّی است، و از نظر غایت هم آنچه كه وقوع پیدا
كرده غایت بالعرض است نه غایت بالذات؛ یعنی سبب اتفاقی سببی است كه در
طبیعت خود غایتی دارد و به سوی غایت خود حركت می كند ولی به چیزی می رسد كه
آن چیز غایت بالعرض اوست نه غایت بالذات او. گاهی- همان طور كه گفتیم- در
غایت بالعرض خود می ماند كه نسبت به غایت بالذات خود «باطل» است. گاهی به
غایت بالعرض می رسد و به غایت بالذات خود هم می رسد، مثل سنگی كه از بالا
می آید و سر كسی را می شكند و به آن مقصد ذاتی خود هم كه رسیدن به زمین یا مركز
زمین است می رسد.