یكی از اشكالات مهم و قوی كه به غایت داشتن طبیعت وارد می شد، شاعر
نبودن طبیعت بود. می گفتند: این معنی ندارد كه ما بگوییم طبیعت غایت دارد. طبیعت
كه عقل و فكر و شعور و ادراك ندارد، پس غایت ندارد؛ چون غایت داشتن فرع بر
شعور و ادراك داشتن است. مثلاً انسان كه در كارهای خود غایت دارد یعنی این كه
اول تصور فایده ی كاری را می كند و بعد آن فایده را كه تصور كرده تصدیق می كند، بعد
مجموع منافع و مضارّ آن كار را با یكدیگر مقایسه می كند و می سنجد، وقتی كه به
نظرش رسید كه نفعش بیشتر است آن را اختیار و انتخاب می كند. این است معنای
غایت داشتن كار، ولی طبیعتی كه شعور ندارد چگونه می توانیم بگوییم غایت دارد؟
شیخ می گوید: شما در اینجا اشتباه كرده اید. فكر، ملاك غایت داشتن نیست. فكر
داشتن كاری را ذی غایت نمی كند. ذی غایت بودن ربطی به فكر داشتن و فكر كردن
ندارد. فكر نقش دیگری دارد. غایت داشتن در اینجا معنایش توجه طبیعت به یك كمال
است، به چیزی كه آن چیز كمال او باشد. این مطلب با حركت هم جور درمی آید، البته
با حركت جوهری و الاّ با كون و فساد جور درنمی آید. مشكل است كه ما به كون و
فساد قائل شویم و در عین حال رویّه هم قائل نشویم و معذلك بتوانیم بگوییم جهت دار
است، زیرا معنای كون و فساد این است كه صورتی زائل می شود و صورت دیگری
می آید، آنوقت غایت داشتن به معنای جهت داشتن برای خود طبیعت دیگر معنا
ندارد. ولی اگر ما در باب جواهر هم قائل به حركت شویم، حركت به حسب طبع
خودش جهت دارد. حركت یك حقیقت جهت دار است یعنی سویی دارد و به سویی
می رود. اساس غایت داشتن این است كه طبیعت متوجه چیزی باشد كه آن چیز كمال
آن است؛ نشانه گیری كرده است، توجه دارد؛ هدف همان نشانه است.
البته راز و رمز حقیقی اش را شاید كسی نتواند كشف كند ولی وجودش كشف
شده است كه این گونه است. گویی میان آن كمال كه هنوز وجود ندارد و آنچه كه الآن
طبیعت دارد، میان حالت بالقوّه و حالت بالفعل یك جذب و انجذابی موجود است.
گویی آن كمال از جلو دارد این را به سوی خود می كشد. البته آن كمال كه اكنون
وجود ندارد كه بخواهد این را به سوی خود بكشد، معنایش این است كه این به سوی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 438
آن غایت دارد می رود، به سوی كمال خودش حركت می كند.
رویّه داشتن و فكر داشتن سبب می شود كه شئ ذی غایت مستشعر به غایت
خودش باشد یعنی از غایت خودش آگاه باشد. غایت داشتن یك مطلب است، آگاه
بودن به غایت مطلب دیگری، مثل اینكه وجود داشتن یك چیز است و آگاه بودن از
وجود خود چیز دیگری. حالا آیا اگر یك موجودی از وجود خود آگاه نباشد وجود هم
ندارد؟ شئ هم غایت نداشته باشد یك مطلب است و آگاه به غایت داشتن خود نباشد
مطلب دیگری است. نقش رویّه و فكر این است كه موجود شاعر كه برایش امكان
چند فعل وجود دارد یكی را از میان آنها انتخاب كند. طبایع بی جان همیشه امكان یك
فعل را دارند (أن یعمل علی و تیرة واحدة) ولی موجود جاندار و ذی حیات، از گیاه كه
شروع می شود، كار چند جهته می شود، چند غایته می شود. البته غایت نهایی و اصلی
یك چیز است ولی كار چند شعبه پیدا می كند. خصوصیت جاندار- به تعبیری كه از
ارسطو آمده- این است كه «آلی» است یعنی آلات را استخدام می كند. این كلمه ی
«ارگانیسم» كه امروز می گویند، ترجمه ی همان كلمه ی «آلی» است و اصل یونانی آن هم
ظاهرا همان «ارگان» بوده است. در موجودات، از نباتات و حیوانات و خصوصا انسان،
هر چه بالاتر بیاید و شعور بیشتر شود امكان فعلهای گوناگون در او بیشتر می شود یعنی
مثلاً در آن واحد ده جور كار انجام می دهد و در هر كاری یك غایت دارد. در واقع به
انسان كه می رسد مثل یك موجودی است كه در یك نقطه ی مركزی قرار گرفته و خطوط
زیادی- شاید نامتناهی- از او به بیرون كشیده شده، این به سوی این غایت و آن به
سوی آن غایت. . . بر خلاف موجود بی جان كه برای او یك غایت بیشتر وجود ندارد و
یك خط هم بیشتر میان او و غایت كشیده نشده و وی روی همان خط به سوی غایت
خود حركت می كند. به نباتات كه می رسد خطوط بیشتری پیدا می شود، به حیوانات
كه می رسد بیشتر و به انسان كه می رسد خیلی بیشتر. انسان وقتی فكر می كند،
راههای مختلفی را در مقابل خود می بیند كه هر راهی او را به غایتی می رساند. فكر
می كند كه این را انتخاب كنم یا آن را؟ بعد با فكر، یكی از آنها را انتخاب می كند. پس
نقش فكر انتخاب یك غایت است از میان چند غایت، نه اینكه فكر است كه كار را
ذی غایت می كند كه اگر فكر نبود آن كار غایت نداشت. نه، طبیعت اگر فكر نداشته
باشد آگاه به آن غایت نیست و یك غایت را از میان چند غایت انتخاب نمی كند؛ و لذا
اینكه می گویند غایت داشتن مساوی است با انتخاب كردن و انتخاب كردن در جایی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 439
است كه چند راه در پیش رو باشد، این به طور كلی و در همه جا درست نیست. بله، این
در ذی شعورها كه با فكر كار می كنند درست است، ولی در غیر ذی شعورها مسئله ی
انتخاب در میان نیست. البته در طبیعت بی جان هم گاهی در بعضی موارد مسئله ی
انتخاب را مشاهده می كنیم ولی آن انتخاب خود طبیعت نیست. اگر در طبیعت دیدیم
كه از میان چند مورد یكی را انتخاب می كند، دلیل بر این است كه طبیعت مسخّر یك
نیروی انتخابگری است كه آن نیروی انتخابگر برای طبیعت انتخاب می كند. مثلاً
ممكن است میان طبیعت بی جان و طبیعت جاندار انطباق و پیوستگی ای باشد، حال
اگر انتخابی صورت گرفت این انتخاب از جاندار است نه بی جان. یا مثلاً اگر جنین را
در نظر بگیریم، یعنی طبیعت مادی جنین و موادی كه این جنین از آنها تشكیل شده
است، این مواد نمی توانند انتخابگر باشند ولی نفس مادر یا نفس خود همین جنین یا
قوه ی فوق نفس كه همه ی اینها را در تسخیر دارد مانعی ندارد كه او انتخاب كند.
البته ممكن است بگوییم: وجود غایت در موجودات نشانه ی وجود نوعی شعور در
آنهاست، ولی اینطور نیست كه هر جا شعور باشد انتخاب هم باشد. در شعور انسانی
اینچنین است ولی در بسیاری از حیوانات كه شعور را هم می توان سراغ گرفت
انتخاب در كار نیست. حیوان از روی غریزه، مستقیم به سوی چیزی كه برای او نافع
است می رود نه اینكه بررسی و سنجش كند و بعد از میان موارد مختلف یكی را
انتخاب كند.
شعور درجات مختلف دارد كه بعضی از درجات آن نزدیك به افق لاشعوری
است و به این معنا ما شعور را حتّی از جمادات هم نمی توانیم نفی كنیم. اگر ما ملاك
شعور را هر یك از فعالیتهای اشیاء در نظر بگیریم، گاهی اوقات در جمادات هم آن را
می بینیم كه باید نامش را «عشق» بگذاریم، عشق هر ناقصی به كمال خودش؛ یعنی هر
ناقصی متوجه كمال خود است، او را می خواهد، توجّه به او دارد. حالا این را
می توان «شعور» نامید. شعور تعریف ندارد. شیخ بحثی دارد در «طبیعیات» (كه آخوند
هم آن را در اسفار نقل می كند) می گوید بعضی آمده اند بحثی را عنوان كرده اند تحت
عنوان «شوق هیولی به صورت» ، «شوق ماده به صورت» ، در واقع «شوق ناقص به
كامل» ؛ ماده می شتابد به سوی صورت. شیخ می گوید من معنی این حرف را
نمی فهمم، معنی اینكه ماده- هیولای غیر شاعر- شوق به صورت دارد؛ می گوید: «هذا
أشبه بالتّخیّلات الصوفیة» . ولی از بس كه شیخ مرد محتاط و منصفی است و شاید در
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 440
طبقه ی خودش از او منصف تر پیدا نشود، همیشه اظهار عجز و كوچكی می كند و مطالب
را با كلمات «یشبه» ، «لعلّ» و نظایر آن می گوید: شاید مطلبی است كه ما نمی فهمیم،
شاید بعد از ما افرادی بیایند كه معنای این حرف را بفهمند كه «شوق هیولی به
صورت» یعنی چه. مرحوم آخوند مطلب را نقل می كند و بعد اصولی را ذكر می كند در
توضیح آن مطلب و یكی از آن اصول این است كه «وجود» مساوی است با «شعور» .
شعور تعریف ندارد و آنچه كه ما اسمش را «شعور» می گذاریم یك درجه ی عالی از شعور
است. وجود، هر چه به كمال یعنی به شدّت و قوّت برسد شعور و وجدان خودش از
خودش بیشتر می شود. اصلاً سخن آخوند این است كه شعور یعنی وجدان خود؛ هر
وجودی كه خودش را وجدان نمی كند یعنی توده ای از وجدان است كه با لاوجدان
فرقی نمی كند. می گوید: در طبیعت وجود و عدم درهم آمیخته است. هیچ چیز در
طبیعت، وجود خالص نیست. هر چه در طبیعت است، تركیب وجود و عدم است.
می گوید: طبیعت امری ممتد و دارای ابعاد است، چه ابعاد سه گانه ی جسمانی و چه بعد
زمان.
اصولاً معنای ابعاد داشتن این است كه هر جزئی از جزء دیگر غایب است یعنی
جزء دیگر را فاقد است. آن جزء را هم كه دو جزء كنیم، هر یك از اجزاء را كه در نظر
بگیریم از جزء دیگر غایب است و آن جزء دیگر هم از او غایب است. جسم یعنی وجود
داشتن در عین غیبوبت از خود؛ خود بودن و در عین حال از خود غایب بودن. این از
ابعاد جسمانی. بعد می رود سراغ بعد [دیگر] طبیعت یعنی بعد تغییر، بعد زمان. باز
عین همان حالت غیبت در اینجا هم هست. هر لحظه از لحظه ی دیگر غایب است و خود
آن لحظه را هم كه بشكافیم باز تقسیم می شود به دو لحظه كه از یكدیگر غایب هستند. باز هر جزئی تقسیم می شود به دو لحظه ای كه از یكدیگر غایبند، البته نه به معنای
اینكه ذرات لحظات (ذرات آنات) وجود دارد، بلكه نحوه ی وجود نحوه ی وجودی است كه
جمع و حضور در اینجا پیدا نمی شود. البته باز در عین حال وجود است و در همان
حدّی كه وجود است نمی شود گفت كه شعور نیست، اما آنقدر این وجود با عدم
آمیخته است و این علم و آگاهی آنقدر با ناآگاهی توأم است كه برای انسان قابل
تصور نیست كه این چگونه آگاهی ای است. همین كه وجود از این مرحله ی بعد داشتن و
امتداد داشتن- چه مكانی و چه زمانی- خارج شود كه ما اسمش را «حالت تجرد»
می گذاریم [دیگر از خود غایب نیست ] چون تجرد جز نفی عدم چیز دیگری نیست.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 441
تجرد از زمان یعنی این بعد را ندارد. «این بعد را ندارد» معنی اش این نیست كه چیزی
را ندارد، بلكه یعنی نقصی را فاقد است؛ یعنی وجودش از نظر زمانی كه وجود دهری
است می شود وجود جمعی؛ یعنی دیگر شئ جسم نیست؛ نه اینكه یك چیزی را ندارد،
بلكه یك ناچیزی را ندارد. این است كه وجود «مجرّد» مساوی است با درك خود، یعنی
مساوی است با خودآگاهی (كلّ مجرّد عاقل و كلّ عاقل مجرّد) . بنابراین، اصل
مطلب این است كه وجود مساوی است با شعور؛ منتها ما وجودهای توأم با عدم را
همان طور كه خودشان را نمی توانیم درك كنیم شعورشان را هم نمی توانیم درك كنیم؛
اگر بخواهیم اشیاء مادی را درك كنیم باید آنها را در ذهن خود بیاوریم یعنی مجردشان
كنیم تا بتوانیم آنها را درك كنیم؛ تا وجود تجردی در ذهن خودمان به اشیاء مادی
ندهیم نمی توانیم آنها را درك كنیم.
بنابراین وجود فی حدّ ذاته مساوی با نوعی شعور است؛ منتها این وجودها
آنچنان آمیخته با عدم است كه برای ما تصور وجود اینها و شعور اینها مشكل است،
ولی اجمالاً می دانیم كه آنچه را كه ما شعور می دانیم یك درجه ای از آن در آنجا هست
اما آن درجه را ما نمی توانیم تصور كنیم.
خودآگاهی آنچنان در درجات خود ضعیف و ضعیف تر می شود كه ما جز آنكه
بگوییم «یك درجه ای هست» طور دیگری نمی توانیم تعبیر كنیم، مثل چیزهایی كه
امروز در عالم ذرات كشف می كنند كه چون با مقیاس امور بزرگ می سنجند غیر از
اینكه بگوییم: «این كوچك تر است از آنچه ما تصورش را می توانیم بكنیم» تصور
دیگری از آنها نمی توانیم داشته باشیم. ما از ماهیت این شعور، تصوری نمی توانیم
داشته باشیم ولی با برهان می فهمیم آن شعوری كه در ما هست و اسمش «آگاهی» و
«توجه» است، به درجاتی كه ما نمی توانیم برای آن درجات حد تعیین كنیم، در آنجا هم
وجود دارد؛ همان طور كه در مرتبه ی بالا، در مسئله ی ذات پروردگار، می گوییم وجودی
است در شدت و كمال نامتناهی. ما خود وجود نامتناهی را كه مستقیما نمی توانیم درك
كنیم، می گوییم وجودی است اما نه متناهی. آقای طباطبائی در
اصول فلسفه مثالی در
این مورد ذكر می كنند كه مثلاً برای یك دهاتی كه فقط حسن آباد و علی آباد خودش را
دیده و بعد آمده شهری مثل كاشان را دیده، به او می گویند شهر نیویورك، می گوید چه
جور جایی است؟ می گویند شهری است اما نه از این شهرها. برای او هیچ جور
دیگری نمی شود تعبیر كرد. با گفتن «نه از این شهرها» مماثلت و مشابهت را نفی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 442
می كنیم.
ما نسبت به مافوق خودمان، حتی تا نامتناهی هم حكم صادر می كنیم، و همچنین
نسبت به مادون خودمان تا جایی كه نمی شود برای آن حدّی تعیین كرد. ما در حدی كه
هستیم همان مرتبه از وجود را ادراك می كنیم، قوه ی انتزاع است كه درجات بالاتر و
درجات پایین تر را به ما معرفی می كند با یك سلسله وجودات سلبی: وجودی نه از آن
وجودها، شهری نه از آن شهرها، وجودی در كمال غیرمتناهی در غیرمتناهی. دو تا
سلب با یكدیگر توأم شده است؛ یعنی با دو سلب یك اثبات را می فهمیم. متناهی بودن
یك امر سلبی است، نفی هم یك سلب دیگری است. این دو سلب را وقتی با یكدیگر
توأم كردیم، یك معنی اثباتی را درباره ی «غیرمتناهی» درك می كنیم.