یک مطلب دیگر هم مسلّم است که در کلمات شیخ نیست و اساساً در فلسفه ی
شیخ معنی آن حرف هم نیست؛ و آن مطلب این است که وجود عینی یک شئ عین
وجود علمی آن باشد؛ یعنی قائل باشد که علم حضوری نه تنها در علم ذات به ذات،
بلکه در علم ذات به معلولات ذات هم هست. این، مطلبی است که از زمان شیخ
اشراق به بعد پیدا شده، یعنی شیخ اشراق بوده که این مطلب را تحقیق کرده و خیلی
هم سخن خوب و حسابی است. این سخن بوده که نظریه ی شیخ را منسوخ کرده است.
او نه تنها می گوید نظریه ی شیخ ضرورتی ندارد، بلکه برهان اقامه کرده که سخن شیخ
غلط است و باید هم به شکل [علم حضوری ] باشد؛ و مخصوصاً خواجه آن سخن را
به بهترین وجهی تقریر کرده است. اساساً ذات حق تعالی به دلیل این که حقیقتی
مجرد است، هر چه را ایجاد کند، همان نفس وجود عینی او وجود علمی او هم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 358
هست؛ یعنی اشیاء به حقایق وجود عینی شان نزد پروردگار حضور دارند؛ نه این که
به حقایق وجود عینی از ذات پروردگار پنهان هستند و به تبع یک صورت علمی نزد
او حاضرند، آنچنان که در مخلوقات است. این، قیاس خالق است به مخلوق. در ما
که مخلوق هستیم چنین است که اشیاء بوجودها العینی از ما غایبند و بوجودها
الصوری نزد ما حاضرند. من هر کار که بخواهم بکنم آخرش وجود عینی این کتاب
پیش من حاضر نیست. آنچه که من می بینم صورتی از این کتاب است که در قوه ای
از قوای من است. الآن هم که من دارم کتاب را لمس می کنم و آن را تکان می دهم و
احساس می کنم، من خیال می کنم که ملموس من وجود عینی این کتاب است؛ یعنی
آن ملموسی که الآن نزد من حاضر است صورت لمسیّه ای است که پیش من حاضر
است. این نرمی هم که احساس می کنم، باز به دقت عقلی، آن صورتی است که نزد
من حاضر است. درست است که منشأ این احساسها وجود عینی است، اما آن
چیزی که من درک می کنم اثری است که روی اعصاب خودم واقع شده است، اثری
است که در نفس خودم پیدا شده است؛ یعنی من هر کاری بخواهم بکنم هرگز وجود
عینی این کتاب مدرَک اوّلی من نیست. من این اثر را درک می کنم و چون نوعی
تطابق میان این اثر و آن شئ هست، به مناط این تطابق، می گویم این آن است و
همان را دارم می بینم؛ و الاّ هر کاری که ما بخواهیم بکنیم، غیر از نفس خودمان و
غیر از قوای نفسانی و حالات نفسانی خودمان که بوجودها العینی نزد ما حاضرند،
اشیاء دیگر همه بوجودها الذهنی نزد ما حاضرند و بوجودها العینی از ما پنهان
می باشند، به این معنا که مناط حصول وجودات عینی همین حضور وجودات ذهنی
است. درست مثل این است که همیشه یک عده اشیاء را در آینه ببینیم. آنها را
می بینیم، اما نه خودشان را به طور مستقیم. تصویر آنها در آینه افتاده است، ما
همیشه صورتِ در آینه را می بینیم و از باب این که آن صورت صد در صد مطابق با
خارج است، مثل این است که ما خود او را دیده ایم، اما در واقع و نفس الامر ما خود
او را نمی بینیم.
در انسان این جور است. نظریه ی صور ارتسامی شیخ هم این می شود که در ذات
حق تعالی چنین است و نسبت موجودات عینی به ذات حق نظیر نسبت موجودات
عینی به نفس ماست که به تبع یک سلسله صورتها بر ما مکشوف است؛ یعنی بر او
هم به تبع یک سلسله صورتها مکشوف است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 359
سؤال:
وقتی علمش فعلی باشد چگونه با تبعیت جور در می آید؟
استاد: منظور از تبعیت در اینجا این است که بالذات نیست، بالعرض است. علم
فعلی هم همین جور است. در علم فعلی هم که علم شما به آن عین خارجی منشأ آن
عین خارجی است، باز هم [معلوم ] معلوم بالعرض است، یعنی معلوم بالتبع است؛
یعنی باز هم صورت علمی خودتان را می بینید و همان دیدن صورت علمی به وسیله ی
شما مناط دیدن آن صورت عینی است، نه این که مستقیماً صورت عینی را ببینید.
شما خالق و آفریننده ی فعل خودتان هستید. شما الآن تصور «تکلّم» را بکنید: این
تکلم فعل شماست و عمل شما. اول شما تکلم را تصور می کنید و بعد تکلم می کنید.
پس علم شما بر تکلم تقدم دارد و این علم منشأ کلام است نه کلام منشأ علم. البته
در اینجا انسان دو علم به کلام خود پیدا می کند: یک علمی که در اول، تکلم را تصور
می کند و تصمیم به تکلم می گیرد و بعد از آن تکلم می کند. یکی هم علمی که بعد از
تکلم پیدا می کند، چون سخن خودش را می شنود و بار دیگر این کلام در ذهن او
می آید. حالا فرض می کنیم که آدم کلام خود را نمی شنود و آن علم مرتبه ی دوم را
ندارد و همان علم مرحله ی اول است. باز هم کلام خود را تصور کرده. این وجود عینی
کلام و وجود خارجی آن، یعنی همان موجی که در فضا پیدا می شود، این هرگز
مستقیم و بلاواسطه معلوم نفس نیست؛ یعنی او به تبع صورتی که قبلاً در نفس آمده
معلوم نفس است و باز هم معلوم بالعرض می شود. پس فرق نمی کند در این جهت که
علم فعلی باشد یا علم انفعالی.
شیخ اشراق می گوید مطلب چنین نیست که علم حق تعالی با اشیاء نظیر علم ما
باشد به اشیاء و فقط از جنبه ی فعلی و انفعالی فرق داشته باشد، بلکه نسبت اشیاء به
ذات حق مانند نسبت قوای نفس است به نفس، با تفاوتهایی که در کار است، و مانند
نسبت افعال نفس است به نفس. این [قوا و افعال ] بذاتها و وجوداتها العینی در نزد
نفس وجود دارند، نه این که بوجودها العینی مخفی باشند. مثلاً لذت که مدرَک نفس
است، همان وجود عینی لذت عین ادراک آن می باشد، نه این که لذت یک وجود
عینی دارد و بعد انسان وجود لذت را کشف می کند. درد و اراده و همچنین خود علم
نیز همین طور است. علم، خودش در نفس حاضر است.