آن مطلب این است که در باب «علیت» ما می گوییم علت وجوددهنده به معلول است؛ علت است که به معلول وجود می دهد؛ معلول وجود خودش را مدیون علت است. این حرف درستی است و اگر غیر از این باشد اصلا علیت معنی ندارد. ولی در اینجا یک تحلیل باید صورت گیرد راجع به اینکه چگونه علت وجوددهنده به معلول است، زیرا از باب اینکه انسان مفاهیم صیقلی شده ی معقول علمی را غالباً از مفاهیم محسوس گرفته است گاهی همان مفاهیم محسوس سبب اشتباه می شوند و آن جنبه های صیقل خورده از دست می رود.

علت وجود می دهد به معلول. در ابتدا چیزی به نظر انسان می رسد نظیر آنچه که یک موجود مادی به یک موجود مادی هم عرض خودش چیزی را می دهد، مانند اینکه انسان غنی ای به انسان فقیری عطیه ای و پولی می دهد. در آنجا که می گوییم زید به عمرو پول داد، پنج عامل و به اعتباری چهار عامل وجود دارد:

1. زید به عنوان مُعطی.

2. عمرو به عنوان معطی الیه.

3. پول به عنوان معطی یا شی ءِ عطا شده.

4. عمل اعطا؛ چون بودن زید و بودن پول کافی نیست که اعطا صورت بگیرد مگر اینکه یک عمل در اینجا صورت بگیرد و آن اینکه زید این پول را که در اختیار اوست در اختیار عمرو قرار دهد، که این عمل «اعطا» نامیده می شود.

5. تا اینجا شد چهار عامل. تازه یک عامل دیگری هم در اینجا هست به نام

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 173

«اخذ» ؛ یعنی این اعطا می کند و آن اخذ می کند [1].

پس در آنجا که می گوییم: «زید پول داد به عمرو» مجموع پنج عامل وجود دارد.

اکنون ببینیم وقتی می گوییم: «الف وجود می دهد به ب» آیا در اینجا هم همان پنج عامل می تواند وجود داشته باشد؟ این پنج عامل عبارتند از:

1. عامل الف به عنوان معطی وجود.

2. عامل ب به عنوان آخذ وجود.

3. خود عامل «وجود» به عنوان معطی .

4. عامل اعطا؛ چون فرض این است که این الف است که وجود را به ب داده است.

5. عامل اخذ.

واضح است که این پنج عامل در اینجا نیست و اصلاً چنین چیزی محال است؛ چرا؟ برای اینکه اگر ما در اینجا عامل معطی داریم که الف است و عامل معطی الیه داریم که ب است و عامل معطی داریم که وجود است، معطی و معطی الیه دو شی ء مستقل نیستند. اگر ما معطی و معطی الیه را دو شی ء بگیریم پس معطی الیه قطع نظر از معطی عینیت دارد پس علت وجود را به چه چیزی می دهد؟ به چیزی که عینیت.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 174

دارد؟ نه. پس در اینجا ما معطی و معطی الیه به عنوان دوچیز جدا از هم نداریم. در اینجا معطی عین معطی الیه است، یعنی همینکه علت اعطاء وجود می کند با اعطاء وجود معطی الیه هم محقق می شود؛ یعنی کثرت معطی و معطی الیه یک کثرت ذهنی و عقلی است و کثرت عینی نیست. معطی و معطی الیه یک چیز است؛ این عقل ماست که این را تکثیر می کند، تحلیل می کند و می گوید ب از الف وجود گرفت؛ کأنّه این ب به عنوان ماهیتی قبلاً تحقق عینی دارد و وجود را تحویل می گیرد؛ این طور نیست.

پس معطی و معطی الیه دوچیز نیست. وقتی که دوچیز نیست به طریق اَولی عامل اخذی هم در اینجا وجود ندارد، زیرا معطی و معطی الیه کثرت ندارند که این بخواهد قبلاً تحقق عینی داشته باشد و بعد این را تحویل بگیرد. اصلاً تحقق معطی و تحقق معطی الیه یک تحقق است. پس برای ما سه عامل باقی ماند: معطی، معطی ، اعطا.

اکنون می رویم سراغ عامل اعطا. آیا اعطا (که در اینجا اسمش «ایجاد» است) با معطی (که «وجود» است) دوتاست؟ یعنی آیا این معطی که وجود است قبل از آنکه اعطایی صورت بگیرد عینیتی دارد؟ آیا وجود را در کناری گذاشته اند و بعد عمل اعطا به آن تعلق می گیرد همان طور که پول را در جایی گذاشته اند، بعد عمل اعطا که دست بردن به جیب و دادن به او باشد صورت می گیرد؟ یا اصلا معطی (که در اینجا وجود است) با اعطا (که در اینجا ایجاد است) یک چیز است؟ معلوم است که معطی و اعطا یک چیز است. در باب علیت، اعطا و معطی و معطی الیه و اخذ همه یک چیز است؛ یعنی دو عامل بیشتر وجود ندارد: عامل معطی و یک عامل دیگر که اسمش اعطا است به اعتباری، معطی است به اعتباری، و معطی الیه است به اعتبار دیگر؛ یک چیز بیشتر نیست.

اکنون کلمه ی «معطی» را بردارید و بجای آن کلمه ی «جاعل» را بگذارید؛ بجای سه عامل معطی و معطی الیه و اعطا هم- که هر سه یکی از آب درآمد- بگویید:

مجعول، مجعولٌ له و جعل. هر سه یکی است؛ یعنی جعل عین مجعول است. از اینجا ما چه می فهمیم؟ می فهمیم که حقیقت معلول عین ارتباط به علت است؛ یعنی معلول به آن معنا مجعول علت نیست که جعل علت به آن تعلق گرفته است. اصلاً معلول عین جعل علت است؛ یعنی «این کار بودن» و «اضافه ی به علت بودن» عین حقیقت معلول است. پس علت که ایجاد می کند نه این است که قبلاً وجودی هست بعد علت می آید این وجود را ایجاد می کند که بعد شما بگویید آیا علت موجود را موجود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 175

می کند یا معدوم را موجود می کند؟ این روی همان خیال است که تصور کرده اند که اول یک وجودی هست بعد علت آمده است آن موجود را موجود کند، می گویند این تحصیل حاصل است، یا علت آمده است آن عدم را تبدیل به وجود کند، می گویند این تناقض است. هیچکدام از اینها نیست. اینها همه انتزاعات ذهن است. در اینجا فقط دو حقیقت است: حقیقتی که واقعیتش عین جاعلیت است و حقیقت دیگری که واقعیتش عین جعل و عین مجعولیت است. این است معنی اینکه می گوییم: «وَ اَثَرُ الْجَعْلِ وجودٌ ارْتَبَط» اثر جعل، وجودی است که عین ارتباط به جاعل است.

پس این حرفها اساساً معنی ندارد که کسی بگوید آیا علت ماهیت را ماهیت قرار می دهد؟ وجود را وجود قرار می دهد؟ عدم را وجود قرار می دهد؟ به زبان باب جعل می گوییم: هیچکدام از اینها؛ همه ی اینها جعل تألیفی است. پس علت چه می کند؟ می گوییم: علت جعل وجود می کند نه اینکه جعل الوجود وجوداًمی کند. علت جعل وجود می کند به جعل بسیط، نه اینکه وجود را وجود می کند. جعل وجود به جعل بسیط یعنی چه؟ یعنی جعلی که عین وجود است، جعلی که خود جعل عین مجعول است و مجعول عین جعل است. این است معنی این که می گوییم عالم، عین مخلوقیت خداوند است نه چیزی که خلق به او تعلق گرفته است. اغلبْ تصور عامیانه این است که ما یک عالمی داریم که خلق که در چند هزار سال پیش صورت گرفته است به آن تعلق گرفته است. گویی خدا این عالم را از یک جایی برداشته و آورده اینجا گذاشته است و اسمش شده است «خلق» . نه، مخلوقیت عالم عین وجود عالم است؛ این عالم به تمام وجودش مخلوقیت است. آنِ اول و آن دوم و آن سوم و ازل و ابد و حدوث و غیر از این حرفها ندارد. این به تمام حقیقتش جعل اوست و مجعول اوست، نه چیزی است که جعل او به آن تعلق یافته است. عالم، عین مخلوقیت خداوند است نه چیزی که خلق به صورت یک عمل به آن تعلق گرفته است. همه ی اشکالاتی که مادیین در باب خلق و در باب خلقت کرده اند آخرش از اینجا سردرمی آورد که مفهوم صحیح خلق را نفهمیده اند و تصورشان از خلق همان تصور عامیانه است [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 176

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 177

[1] . - در اینجا پنج عامل هست: معطی، معطی الیه، معطی ، عمل اعطا و عامل اخذ. آیا عامل اخذ در همان عمل اعطا درج نشده است؟ .

استاد: نه؛ اعطا، عمل معطی است و اخذ، عمل معطی الیه. در اموری که هم عرض یکدیگر هستند مطلب از این قرار است که اعطا، عمل معطی است و اخذ، عمل معطی الیه. این دهنده است و آن گیرنده.

- عرض می کنم که آیا هر دو عمل در این عمل اعطا درج نشده است؟ .

استاد: نه، هردوی اینها که یکی نیست؛ هردوی اینها دوتاست. این که عرض کردیم چهار عامل و به اعتباری پنج عامل در اینجا وجود دارد برای همین جهت بود که حالا شما نیایید بگویید که در بعضی جاها اخذ و اعطا خیلی با همدیگر مخلوط می شود و یکی می شود. این دیگر چندان مهم نیست.

- در اصول فلسفه چهارتا گفته اید.

استاد: شاید در آنجا چهارتا گفته ایم، چون در بعضی موارد اخذی وجود ندارد، مثل آنجا که شما به این زمین چیزی می دهید. دیگر در مورد زمین یک عمل اخذی به آن معنا که یک عمل جداگانه باشد تصور نمی شود. از این جهت است که در آنجا عامل اخذ را منظور نکرده ایم. آنچه که برای مقصد ما و برای آنچه ما می خواهیم لازم است همین یگانه بودن معطی و معطی الیه و اعطا است. برای اثبات مطلب همین برای ما کافی است

[2] . یک وقتی درجایی سخنرانی می کردم؛ دانشجویی آمد و گفت: آقا! خدا در کجا وجود دارد؟ خدا کجاست؟ گفتم:

آخر اینکه می گویی «کجاست» منظورت این است که در کجای عالم است؟ گفت: بله. گفتم: نگو خدا در کجای عالم وجود دارد، بگو عالم در کجای خدا وجود دارد؟ گفت: بسیار خوب، حالا این طور می گوییم: عالم در کجای خدا وجود دارد؟ گفتم: عالم در مرتبه ی فعل خداست. این حرف غلط است که خدا در کجای عالم است. خدایی که در کجای عالم باشد که اصلا خدا نیست، چون «کجا» هم فعل اوست، وقت و زمان هم فعل اوست، همه چیز فعل اوست. «او در کجای عالم است» معنی ندارد؛ «عالم در کجای اوست» معنی دارد. تازه در اینجا هم کلمه ی «کجا» را از باب اینکه لفظ دیگر نداریم می گوییم. عالم در کجای خداست؟ در مرتبه ی فعل اوست؛ یعنی عالم عین فعل اوست، عین خلق و مخلوقیت اوست. عالم فعل اوست؛ تجلی اوست؛ جلوه ی اوست. این است معنی این مصراع بسیار پر ارزش و پرقیمت که: «و اثر الجعل وجود ارتبط» یعنی اثر جعل، وجودی است که آن وجود مرتبط است؛ وجودی است که عین ربط است و وجودی است که خود وجود عین جعل و مجعولیت است نه چیز دیگر.

- استاد! این شبیه همین حرف هگل است- البته با یک فرقی- که می گوید عالم طبیعت هم یک درجه ای از خرد مطلق است و نزول آن است. در اینجا هم به این ترتیب عالم طبیعت یک مرحله ای از خداست.

استاد: نه، اتفاقاً با مراحلی که او می گوید گاهی قضیه برعکس می شود، یعنی جهت عکس را به خودش می گیرد. هگل خدا را به عنوان آخرین مقوله ی دیالکتیک درنظر می گیرد؛ یعنی خدا باز جزء دستگاه مقولات هگل است. دستگاه هگلی یک دستگاه منظمی است که از یک جا شروع می شود و به یک جای دیگر پایان می پذیرد؛ یعنی درواقع خدا تکامل یافته ی عالم است.

- او می گوید اول خرد مطلق بوده است بعد. . .

استاد: نه، او اصلا مسأله ی علیت را به این شکل قبول ندارد. او مسأله ی تنزل را قبول ندارد؛ تنزل در مفهوم فلسفی خودش نه تنزل به معنی تجافی. گاهی تنزل را به معنای «تجافی» می گیرند؛ یعنی یک چیزی جای خودش را خالی کند و بیاید در جای دیگری. چنین چیزی محال است. بلکه تنزل به معنای اینکه «این» مرتبه ی نازل شده ی اوست، مانند اینکه سخن هرکسی تنزل یافته ی روح اوست؛ یعنی فکر او وقتی که می خواهد ظهوری داشته باشد به این شکل ظاهر می شود؛ یعنی این ظهوری است از فکر او؛ ظهوری است از ذات او؛ فکر هر کسی ظهوری است از ذات او. سخن هرکسی ظهوری است از فکر او، یعنی مظهری است از او. او در «این» ظاهر و متجلی است، که در اینجا باز متجلی و جلوه دوچیز نیست مثل آینه که متجلی فیه یک وجود جدایی دارد از متجلی. متجلی ای است که باز جلوه و متجلی فیه هر دو یک چیز بیشتر نیست و البته این معنا یک حقیقتی است که «وَاِنْ مِنْ شَیْ ءٍ اِلاّعِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ الاّ بِقَدَرٍ مَعْلومٍ» [حجر/21] . از نظر قرآن همه چیز نازل شده است. آهن هم نازل شده از نزد خداست، این خاک هم نازل شده از نزد خداست، آسمان و زمین و همه چیز نازل شده از نزد خداست؛ نه اینکه نازل شده از یک مکانی به مکان دیگر است. خزائن همه ی اینها و وجودهای کامل اینها- که باز آنها وجودهای عینی و ملکوتی است- در نزد حق است. هرچه در اینجا هست وجود کاملش در نزد حق است و وجود نازل شده و تنزل یافته اش در طبیعت ظهور پیدا کرده است؛ و.

این حرف درستی است.