بحث ما درباره ی معانی امکان و در بعضی موارد در اقسام امکان بود. یکی از موارد استعمال لفظ «امکان» چیزی است که آن را «امکان استعدادی» می نامند. آن امکانی که ما بیشتر روی آن بحث می کردیم امکانی بود که درمقابل وجوب و امتناع واقع می شد و به آن «امکان ذاتی» می گفتند، اما این امکان را «امکان استعدادی» می نامند.

این امکان استعدادی هم یک بحث جدید است. مقصود از اینکه می گوییم امکان استعدادی یک بحث جدید است این است که در کلمات اولین و حتی تا زمان بوعلی بحثی از امکان استعدادی نبوده است و تا آنجا که ما سابقاً تحقیق و جستجو کرده ایم قبل از شیخ اشراق کسی را ندیده ایم که سخنی از امکان استعدادی به میان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 213

آورده باشد و حدس می زنیم اولین کسی که بحث امکان استعدادی را طرح کرده است همان شیخ اشراق است. مسلّماً این قضیه در فاصله بین بوعلی و شیخ اشراق طرح شده است. اینکه آیا قبل از شیخ اشراق هم کسی این مسأله را گفته باشد برای ما محل تردید است، ولی مسلّماً قبل از بوعلی کسی نگفته است و در زمان بوعلی هم چنین اصطلاحی نبوده است.

اینکه گفتیم ما مسأله ی امکان استعدادی را برای اولین بار در کلمات شیخ اشراق دیده ایم [1]و قبل از او ندیده ایم، حدس می زنیم ریشه ی این فکر که برای شیخ اشراق پیدا شده، مطلب گنگی است که در کلمات بوعلی آمده است.

بوعلی وقتی می خواسته است درباره ی این مطلب که هر حادثی مسبوق به یک استعداد است و مسبوق به یک ماده ای است که حامل آن استعداد باشد بحث کند و بر آن برهان اقامه نماید- که این مطلب را با این عبارت بیان می کنند: «کُلُّ حادثٍ مسبوقٌ بقوّةٍ و مادّةٍ تَحْمِلُها (یعنی تَحْمِل تلک القوّة) » [2]واین حرف خیلی اساسی هم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 214

هست- برهانی اقامه کرده است (که جای حرف هم در این برهان خیلی زیاد است) به این صورت: این شی ء در گذشته یا واجب بوده است یا ممکن یا ممتنع. اگر واجب بود که از ازل وجود داشت؛ اگر هم ممتنع بود هیچ وقت وجود پیدا نمی کرد؛ پس این شی ء در گذشته و در زمان قبل ممکن بوده است. بعد آمده است ببیند که این امکان در کجا وجود داشته است. به دنبال این بوده است که ببیند امکانی که آن را در مقابل وجوب و امتناع قرار داده است در چه محلی وجود دارد و حال آنکه امکان ذاتی که محل ندارد؛ محلش همان ماهیت است که در ظرف ذهن اعتبار می شود. این مطلب از اینجا منجر به این شده است که بگویند این امکانی که در اینجا هست غیر از آن امکانی است که در مقابل وجوب و امتناع است. خواستیم ریشه ی تاریخی این فکر را به دست داده باشیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 215

اکنون که ریشه ی تاریخی این بحث روشن شد به اصل مطلب بپردازیم. حاجی در ابتدا می فرماید که امکان استعدادی را با خود استعداد به حسب اصطلاح اشتباه نکنید.

توضیح اینکه درعالم ماده و طبیعت معمولاً یک رابطه ای هست میان شی ء حالی و آنچه اکنون وجود دارد با شی ء استقبالی و آنچه در آینده می خواهد به وجود آید.

همان طور که میان حال و گذشته یک رابطه ای بوده است (چون حال هم یک وقت آینده بوده و گذشته هم یک وقت حال بوده است) همین طور میان حال و آینده هم رابطه ای برقرار است، به این معنی که هر آینده ای نسبتش با هر حالی نسبت متساوی نیست بلکه هر آینده ای در یک حال معینی امکان وجود دارد و در یک حال دیگر امکان وجود ندارد، که این را ممکن است در تعبیرهای ادبی به این تعبیر بگوییم که هر حالی آبستن یک آینده ای و مستعد یک آینده ای است. اینچنین نیست که حال- یعنی آنچه که الآن وجود دارد- مستعد یک امر دیگر در آینده نباشد؛ یعنی اینچنین نیست که همین شیئی که بالفعل هست همین باشد و امکانِ شدنی در آن وجود نداشته باشد؛ نه، هرچیزی در هر حالی که هست امکانِ شدنی برای آن هست، یعنی استعداد شدنی در آن هست. اگر اینچنین نبود باید هرچه در عالم هست برای همیشه به همان یک حال باقی بماند. البته این یک امر مسلّم و واضح است که هیچ چیزی در عالم از همه جهت به یک حال باقی نمی ماند.

پس هر چیزی استعداد یک شدنی در آن هست ولی آیا آنچه که الآن هست و استعداد یک شدن در آن هست، استعداد هر شدنی در آن هست؟ آیا استعداد شدن هر چیزی در آن هست؟ یا نه، هر چیزی که استعدادی در آن هست استعداد شدن شی ء خاص در آن هست و استعداد شدن اشیاء دیگر در آن نیست [3]؟ مثلاً اگر می گوییم که این دانه ی گندم استعداد شدنی دارد، به این معنی است که این دانه ی گندم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 216

می تواند چیز دیگر بشود- که همین جور هم هست- اما نه اینکه می تواند هرچیز دیگر بشود، مثلا می تواند طلا بشود، می تواند نقره بشود، می تواند جو بشود [4]! نه، این می تواند بوته ی گندم بشود [5].

بنابراین در دانه ی گندم استعدادِ شدن هست و آن شدنِ بوته ی گندم است. آن بوته ی گندم آینده ی این دانه ی گندم است. این فقط استعداد بوته ی گندم شدن دارد. جو فقط استعداد بوته ی جو شدن دارد. پس این اضافه دارد با آینده، اما با آینده ی خاص. قهراً آینده هم اضافه دارد با حال؛ یعنی «بوته ی گندم به وجود آمدن» امکان وجود دارد ولی آیا امکان وجود دارد در هر جا؟ مثلاً آیا امکان وجود دارد در دل سنگ؟ نه. آیا امکان وجود از هسته ی خرما دارد که هسته ی خرما تبدیل شود به دانه ی گندم؟ نه، امکان وجود دارد در دانه ی گندم.

اینجاست که مطلب را به این تعبیر می گوییم که دانه ی گندم استعداد بوته ی گندم شدن دارد و باز می گوییم بوته ی گندم امکان وجود در دانه ی گندم دارد. یا می گوییم هسته ی خرما استعداد درخت خرما شدن دارد و درخت خرما الآن امکان.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 217

وجود در هسته ی خرما دارد. نطفه انسان استعداد انسان شدن دارد و انسان امکان وجود در این نطفه دارد، یعنی الآن یک امکان وجودی از او در این نطفه هست [6].

پس اولین مطلبی که در اینجا هست این است که این دو اصطلاح «استعداد» و «امکان استعدادی» را با هم مخلوط نکنیم. گاهی اینها با هم مخلوط می شود، که حاجی می گوید در یک جا در کلمات خود ملاصدرا هم این خلط مبحث شده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 218

اگر «استعداد» بگویند به شی ء مستعد نسبت می دهند، مثلاً می گویند گندم مستعد است و این استعداد را دارد که بوته ی گندم بشود. اگر «امکان استعدادی» بگویند به «مستعدٌ له» نسبت می دهند، مثلاً می گویند بوته ی گندم- که آن آینده باشد- امکانی به نام امکان استعدادی در دانه ی گندم دارد. نمی گویند دانه ی گندم امکان استعدادی دارد.

بنابراین اگر ما بگوییم گندم امکان استعدادی بوته شدن را دارد این خلاف اصطلاح است؛ باید بگوییم گندم استعداد بوته شدن را دارد و بوته امکان استعدادی ای در این دانه ی گندم دارد [7]. این یک مطلب.

یک مطلب دیگری در اینجا هست که باز به «اصطلاح» برمی گردد و آن این است که گاهی امکان استعدادی را «امکان وقوعی» می گویند. چون این اصطلاح در کلمات حکما می آید (البته کم استعمال می شود) و در کلمات اصولیین هم هست لذا آن را توضیح می دهیم. اتفاقاً امکان وقوعی هم دو اصطلاح دارد:

1. در یک اصطلاح وقتی امکان وقوعی می گویند مقصود همین امکان استعدادی است.

2. در اصطلاح دیگر، امکان وقوعی به این معناست که می گویند چیزی را می گوییم امکان وقوعی دارد که از وقوع آن محالی لازم نمی آید یا از عدم آن محالی لازم نمی آید. «ممکن ذاتی» یعنی یک شیئی که بالذات محال نیست یعنی ذاتش مناط امتناع نیست. «ممتنع ذاتی» یعنی چیزی که ذاتش مناط امتناع است. «ممکن وقوعی» این است که یک شی ء علاوه بر اینکه خود ذاتش ممتنع نیست مستلزم یک امر ممتنع هم نیست؛ ممکن است یک شی ء خودش فی حد ذاته محال نباشد ولی مستلزم یک امر دیگری باشد که آن امر دیگر محال است و غالباً محالها این جور.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 219

است؛ غالباً محالها چیزهایی هستند که خودشان فی حد ذاته مورد حکم عقل به امتناع نیستند بلکه به دلیل اینکه مستلزم یک امر دیگری هستند که آن امر دیگر خودش محال است آنها محالند. از این جهت است که می گویند امکان وقوعی یعنی اینکه شی ء علاوه بر اینکه امکان ذاتی دارد و خودش فی حد ذاته محال نیست مستلزم یک امر محال هم نیست. امتناع وقوعی یعنی چه؟ امتناع وقوعی به این صورت تعریف می شود: «مایلزم منه امر محال» .

مطلب دیگری که در اینجا هست و در کلمات کسانی که درباره ی امکان استعدادی بحث کرده اند مطرح شده است- خصوصاً از زمان ملاصدرا به این طرف- این است که فرق میان امکان استعدادی و امکان ذاتی چیست؛ آیا اینها با یکدیگر فرق دارند؟ فرق که البته دارند؛ در اینکه اینها با یکدیگر فرق دارند شکی نیست؛ در اینکه امکان استعدادی با امکان ذاتی تفاوت دارد بحثی نیست؛ بحث در این است که تفاوتشان چه نوع تفاوتی است؛ فرقشان چگونه فرقی است.

یک نظریه این است که امکان استعدادی و امکان ذاتی اصلاً هیچ وجه مشترکی با یکدیگر ندارند؛ اشتراکشان لفظی است که لفظ امکان را بر آن اطلاق کرده اند و بر این هم اطلاق کرده اند؛ اصلاً وجه مشترک با یکدیگر ندارند.

یک نظریه دیگر این است که اینچنین نیست که ایندو هیچ وجه مشترکی با هم نداشته باشند؛ وجه مشترک دارند منتها فرقهایی هم با یکدیگر دارند. ما اول باید ببینیم این فرقها چیست. این فرقها را که به دست آوردیم بعد می توانیم بفهمیم که آیا ایندو درعین اینکه این فرقها را دارند وجه مشترکی هم دارند یا هیچ وجه مشترکی ندارند و افتراق محض هستند یعنی دو امر متباین اند که اشتراکشان فقط در لفظ است و در چیز دیگر نیست؟ یکی از جهات افتراق ایندو این است که امکان استعدادی یک امر موجود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 220

بالفعل است و اصلاً وجود عینی دارد و حال آنکه ما قبلاً گفتیم که امکان ذاتی از معقولات ثانیه است و در عالم عین مابازاء ندارد؛ مصداقش همان معروضش است، یعنی فقط از معروضش انتزاع می شود بدون آنکه در معروضش وجود داشته باشد. قبلاً دیدیم که حاجی فرمود:

فَمِثْلُ شَیئیّةٍ أو اِمْکانٍ

مَعْقولُ ثانٍ جا بِمَعْنیً ثانٍ

یعنی اگر ما می گوییم انسان ممکن الوجود است به امکان ذاتی، آنچه که در خارج وجود دارد انسان است؛ امکان انسان، دیگر در خارج وجود ندارد ولی این مفهوم از انسان انتزاع می شود که انسان چیزی است که نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. این لااقتضائیّت وجود و عدم اسمش «امکان ذاتی» است. لااقتضائیّت یک وجود عینی ندارد، ولی امکان استعدادی یک حقیقت عینی است، چون امکان استعدادی در واقع همان استعداد است. استعداد را اگر به مستعد نسبت بدهیم «استعداد» نامیده می شود و اگر به «مستعد له» نسبت بدهیم «امکان استعدادی» نامیده می شود؛ یعنی الآن واقعاً و عیناً چیزی در گندم وجود دارد که آن مناط استعداد این گندم است برای بوته شدن و آن امکان استعدادی آن بوته است در اینجا. پس این یک امر بالفعل است و آن امکان ذاتی یک امر انتزاعی ذهنی است.

پس یکی از فرقهای امکان استعدادی و امکان ذاتی در این جهت شد که امکان ذاتی صرفاً انتزاع ذهن است بدون اینکه خود این امکان یک وجودی در موضوعش داشته باشد، ولی امکان استعدادی خودش یک حقیقتی است که در خارج وجود دارد و به منزله ی یک عرَض در یک معروض وجود دارد [8].

فرق دوم که حاجی در اینجا ذکر می کند این است که می گوید امکان ذاتی به منزله ی اصل است برای امکان استعدادی؛ یعنی شی ء باید اول امکان ذاتی داشته باشد، پس از آنکه امکان ذاتی داشت می تواند امکان استعدادی هم داشته باشد و.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 221

می تواند نداشته باشد. پس آن به منزله ی اصل است برای این و این به منزله ی فرع است برای آن. هرچه که امکان ذاتی دارد هم می تواند امکان استعدادی داشته باشد و هم می تواند امکان استعدادی نداشته باشد. مثلاً می گوییم انسان یک ماهیتی است که امکان ذاتی دارد. این ماهیت امکان ذاتی دارد، ولی ممکن است امکان استعدادی هم داشته باشد و ممکن است نداشته باشد. اگر یک ماده ای وجود داشته باشد که قابل تبدیل شدن به انسان باشد می گوییم امکان استعدادی دارد، ولی اگر چنین ماده ای نبود او دیگر امکان استعدادی ندارد ولو اینکه امکان ذاتی دارد؛ یعنی انسان یک چیزی است که می تواند موجود باشد ولی چون الآن یک ماده ای که قابلیت وجود او و استعداد وجود او را داشته باشد در خارج وجود ندارد پس امکان استعدادی ندارد [9].

فرق سومی که ذکر می کنند این است که می گویند در امکان ذاتی، دو طرف یعنی وجود و عدم برای شی ء علی السویه است. می گوییم انسان یک طبیعتی است که می تواند موجود باشد و می تواند معدوم باشد ولی اینچنین نیست که یکی از دو طرف تعینی و رجحانی پیدا کرده باشد، ولی با امکان استعدادی یک طرف تعین پیدا می کند، یعنی آن شیئی که دارای این امکان هست با آن چیزی که این امکان، امکان او هست یک اضافه و نسبت و تعینی پیدا می کند. دانه ی گندم که الآن قوه و استعداد بوته ی گندم شدن در آن هست اینچنین نیست که بگوییم برای دانه ی گندم بوته ی گندم شدن و نشدن علی السویه است؛ نه، علی السویه نیست. به حکم اینکه استعداد آن را پیدا کرده است، الآن بوته ی گندم شدن برای آن تعین پیدا کرده است؛ یعنی یک نسبتی با آن طرف پیدا کرده که این نسبت را با عدمش پیدا نکرده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 222

و از این بالاتر، یک فرق بسیار روشنی بین ایندو وجود دارد و آن این است که در امکان استعدادی امکان زوال هست ولی در امکان ذاتی امکان زوال نیست. ما درباب امکان ذاتی این مطلب را گفته ایم که هرممکنی واجب الامکان است، یعنی هرچیزی که امکان ذاتی دارد بالضروره امکان ذاتی دارد، دیگر اینچنین نیست که امکان ذاتیِ خودش را بالامکان داشته باشد، کمااینکه هر ممتنع بالذاتی هم بالضروره ممتنع بالذات است و هر واجب بالذاتی هم بالضروره واجب بالذات است [10].

بنابراین امکان ذاتی برای ممکن بالضروره ثابت است یعنی زوال پذیر نیست.

نمی شود یک شی ء در یک زمان امکان ذاتی داشته باشد و در زمان دیگر واجب الوجود بالذات یا ممتنع الوجود بالذات بشود. هرچه که ممکن بالذات است ازلاً و ابداً ممکن بالذات است. واجب بالذات هم ازلاً و ابداً واجب بالذات است؛ ممتنع بالذات هم ازلاً و ابداً ممتنع بالذات است.

اما امکان استعدادی زوال پذیر است. این بوته ی گندم امکان استعدادی در این دانه ی گندم دارد؛ می شود کاری کرد که این امکان استعدادی زایل شود. مثلا می شود آفتی در آن وارد کرد، آفت که در آن وارد شد دیگر امکان استعدادی برای بوته ی گندم شدن ندارد. یا می شود این دانه ی گندم را با یک وسیله ی مکانیکی و یا با یک سنگی خرد کرد و آرد کرد، بعد از اینکه آن را خرد کردید دیگر امکان بوته ی گندم شدن در آن.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 223

نیست [11].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 224

یک فرق دیگر این است که امکان استعدادی جایش محل شی ء ممکن است ولی امکان ذاتی جایش خود آن شی ء ممکن است.

توضیح اینکه وقتی می گوییم «انسان ممکن است» ، وجود انتزاعیِ این امکان در انسان است. خود انسان که این امکان را به او نسبت می دهیم متصف است به این امکان؛ همین ماهیت انسان متصف است به این امکان. پس اگر در اینجا بخواهیم تعبیر به حالّ و محل بکنیم- که البته با حالّ و محل عینی نباید اشتباه بشود- «امکان» حالّ است و «ماهیت انسان» محل. اما امکان استعدادی چگونه است؟ امکان استعدادی در خود انسان وجود ندارد، در نطفه وجود دارد، یعنی در ماده ای که بعد محل انسان می شود وجود دارد.

پس جای امکان استعدادی، محل ممکن است یعنی آن ماده ای است که بعد این ممکن در آن ماده تحقق می یابد ولی جای امکان ذاتی خود همان ممکن است نه محلش؛ ولهذا اینکه در آن بحث اول عنوان کردیم که امکان استعدادی را می توان معدوم کرد نه امکان ذاتی را، برای این است که جای امکان استعدادی محل شی ء ممکن است یعنی شی ء دیگری است که با معدوم کردن آن شی ء دیگر امکان معدوم می شود ولی جای امکان ذاتی، شی ء دیگر نیست بلکه ذات آن ماهیت است. ماهیت را همیشه می توان اعتبار کرد و هر وقت هم شما ماهیت را اعتبار کنید امکان برای آن اعتبار می کنید.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 225

فرق دیگر این است که امکان ذاتی شدت و ضعف بردار نیست ولی امکان استعدادی شدت و ضعف بردار است؛ یعنی یک امری که می گوییم ممکن است به امکان ذاتی، اینچنین نیست که تدریجاً ممکن تر بشود، ولی امکان استعدادی شدت و ضعف دارد، یعنی شی ء مرتّباً مراحلی را طی می کند و پیوسته امکان شی ء دیگر شدن در آن قوّت می گیرد. مثلاً در نطفه ی انسان امکانِ انسان شدن هست ولی وقتی این نطفه مراحلی را در رحم طی می کند و مثلاً به صورت علقه درمی آید این امکان شدت می گیرد و بیشتر می شود، یعنی امکان انسان شدن در آن بیشتر است. هنگامی که یک مرحله جلوتر می آید باز هنوز انسان نیست ولی امکان انسان شدن در آن بیشتر است. هرچه جلوتر می آید این امکان قوت می گیرد و شدت پیدا می کند. ولی در امکان ذاتی شدت و ضعف معنی ندارد.

اینها مجموع فرقهایی بود که میان امکان ذاتی و امکان استعدادی گذاشته اند.

اکنون پس از دانستن این فرقها باید به این مسأله بپردازیم که آیا ایندو درعین اینکه این فرقها را دارند وجه مشترکی هم با یکدیگر دارند و یا دو امر متباین اند که اشتراکشان فقط در لفظ است؟ .

این مطلب که آیا واقعاً امکان ذاتی ماهیتاً با امکان استعدادی دوتاست پس اشتراکشان فقط لفظی است یا نه، در کلمات حکمای ما درست حل نشده است.

اتفاقاً از جمله جاهایی که جمع کردن میان کلمات صدرالمتألهین تا اندازه ای مشکل است و بلکه صریحاً می شود گفت اضطراب دارد یعنی در جاهای مختلف عقیده های مختلف انتخاب کرده است، همین مورد امکان استعدادی و فرق آن با امکان ذاتی است. در بعضی جاها به صراحت می گوید که امکان استعدادی و امکان ذاتی فقط اشتراک در لفظ دارند و اصلاً هیچ وجه مشترکی میان اینها وجود ندارد؛ مثل همان «شیر» و «شیر» است که فقط لفظ در اینجا یکی است و از نظر معنا هیچ

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 226

وجه مشترکی وجود ندارد؛ و از بعضی کلماتش استفاده می شود که امکان استعدادی همان امکان ذاتی است نه چیز دیگر، همان است منتها با یک شرایط خاص و یک چیزهای خاص.

اکنون برای روشن شدن این مسأله توضیح مختصری در اینجا ذکر می کنیم [12].

توضیح مطلب این است که راه حل این مشکل به مسأله ی اصالت وجود یا اصالت ماهیت برمی گردد و اصالت وجود است که این مشکل را به خوبی حل می کند. برای روشن شدن مسأله ناگزیر از ذکر دو مقدمه و دو مطلب هستیم:

مقدمه ی اول: ما آنگاه که امکان را به ماهیت نسبت می دهیم یک وقت هست که این ماهیت و این طبیعت را نه به صورت جزئی بلکه به صورت کلی درنظر می گیریم. مثلاً می گوییم انسان آیا ممکن الوجود است یا ممکن الوجود نیست؟ درمقابل اینکه ممتنع الوجود باشد و درمقابل اینکه واجب الوجود باشد. می گوییم:

نه، انسان واجب الوجود نیست، ممتنع الوجود هم نیست، پس ممکن الوجود است؛ بدون اینکه درنظر بگیریم که آیا این انسان در اینجا می خواهد وجود پیدا کند؟ در جای دیگر می خواهد وجود پیدا کند؟ بدون یک ماده ای می خواهد وجود پیدا کند؟ با ماده ای می خواهد وجود پیدا کند؟ به هیچیک از اینها نظر نداریم. فقط می گوییم:

این اصلاً آیا ممکن الوجود است؟ یعنی آیا امتناع وجود دارد یا وجوب وجود دارد یا هیچکدام نیست؟ اگر هیچکدام اینها نیست اسمش را «ممکن الوجود» می گذاریم.

پس درباب امکان ذاتی ما ماهیت را به صورت کلی و مطلق درنظر می گیریم. این، یک مطلب که مطلب بسیار واضح و روشنی هم هست.

مقدمه ی دوم: مطلب دیگر- که این مطلب را خود صدرالمتألهین هم دارد- این است که در مورد امکان وجود یا امتناع وجود یا وجوب وجود، اگر ما نحوه ی وجود را درنظر بگیریم ممکن است واجب الوجود ممتنع الوجود باشد، ممکن است ممکن الوجود ممتنع الوجود باشد و قهراً ممکن است یک نوع ممتنع الوجودی.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 227

واجب الوجود بشود؛ چطور؟ .

مثال می زنیم: انسان جوهر است یا عرض؟ واضح است که انسان جوهر است؛ اگر وجود داشته باشد وجودش جوهری است، وجود قائم بالذات است نه وجود حالّ درغیر. آیا انسان ممکن الوجود است به وجود عرَضی یا ممتنع الوجود است به وجود عرضی؟ قهراً باید گفت ممتنع الوجود است به وجود عرضی. انسان نمی تواند انسان باشد و وجودش از نوع وجود عرض باشد. انسان ممکن الوجود است به وجود جوهری نه به وجود عرضی. طبق اصالت وجود، وجود که یک مفهوم انتزاعی نیست؛ وجود یک حقیقت است. چون وجود یک حقیقت است و ما آن را اصیل می دانیم می پرسیم: انسان ممکن الوجود است به چه نوع وجودی؟ می گوییم به وجود جوهری. خط ممکن الوجود است به چه نوع وجودی؟ به وجود عرضی. خط ممتنع الوجود است به وجود جوهری. انسان آیا ممکن الوجود است به وجود واجبی یعنی وجود لایتناهی؟ نه، انسان محال است وجودی پیدا کند که آن وجود، وجود وجوبی باشد.

پس هر موجودی اگر امکان وجود دارد امکان وجود خاص را دارد. این غلط است که ما بیاییم یک طبیعت و ماهیتی را به طور مطلق درنظر بگیریم و بگوییم «امکان وجود» . این مطلق درنظرگرفتن از نظر خود وجود هم فقط یک کلی درنظرگرفتن است؛ مبهم درنظرگرفتن است؛ یعنی قابل توضیح و قابل استفسار است. وقتی شما می گویید انسان ممکن الوجود است، حق دارند از شما بپرسند امکانِ چه نوع وجودی را دارد؟ چون خود وجود اصالت دارد و یک حقیقتی است.

اینجاست که می بینیم انسان امکان وجود دارد ولی نه ایّ وجودٍبلکه وجود خاص.

یک درجه از این بیایید پایین:

ما به سراغ اشیاء می آییم: آیا انسان امکان وجود دارد نه در چیزی؟ یعنی آیا می تواند بدون ماده وجود پیدا کند؟ نه، امکان وجودِ در اشیاء دارد، امکان وجود حلولی دارد، امکان این دارد که در چیزی وجود پیدا کند. انسان امکان وجودی که آن وجود در چیزی نباشد ندارد؛ ممتنع الوجود است به آن وجود؛ ممکن الوجود است به وجود در شیئی که همان ماده باشد.

بسیارخوب، انسان که ممکن الوجود است در ماده نه بلا ماده، آیا در هر ماده ای امکان وجود دارد؟ بازهم نه. آیا در دانه ی گندم هم که یک ماده است امکان وجود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 228

دارد؟ نه. آیا در دانه ی جو امکان وجود دارد؟ نه. فقط در آن ماده خاص که نامش نطفه ی انسان است امکان وجود دارد.

اکنون که این دو مقدمه را دانستیم از اینجا معلوم می شود که فرق امکان ذاتی و امکان استعدادی در این است که اگر ما مثلاً انسان را به صورت یک ماهیت کلی درنظر بگیریم و وجود را هم به صورت یک مفهوم مطلق درنظر بگیریم، یعنی نه انسان را انسان خاص در نظر بگیریم و نه وجود را یک نوع خاص از وجود درنظر بگیریم، با امکان ذاتی سر و کار خواهیم داشت و این قضیه به صورت کلی درست است که انسان ممکن الوجود است. اما وقتی که از این عالم کلی و مبهم می خواهیم خارج شویم با مسأله ی امکان استعدادی مواجه خواهیم بود. اینجاست که می پرسیم:

انسان ممکن الوجودی است به چه نوع وجودی؟ می گوییم به وجود جوهری نه وجود عرضی. چه نوع جوهری؟ جوهری که حالّ در جوهر دیگر باشد یا جوهری که حالّ در جوهر دیگر نباشد؟ می گوییم: امکان «وجود حلولی» در جوهر دیگر دارد. حال آیا آن جوهر دیگر هر جوهری که باشد مانعی ندارد یا باید یک جوهر معیّن باشد؟ آیا همین که جوهر شد کافی است؟ نه، این جوهر باید مثلاً از نوع نطفه ی یک انسان باشد با این مشخصات. تازه قضیه از این هم جزئی تر می شود، زیرا آن چیزی که وجود پیدا می کند انسان مطلق که نیست؛ این انسان خاص است؛ یعنی این «زید» است که بعد به وجود می آید؛ این «عمرو» است که بعد به وجود می آید. این انسان خاص امکان وجودش در همین ماده ی خاص است ولیس الاّ.

پس امکان ذاتی را وقتی که از ناحیه ی موضوع، کوچک و کوچکتر و کوچکتر می کنیم یعنی در واقع نحوه ی وجود را دقیق و دقیقتر و دقیقتر می کنیم و بعد می آوریم روی وجود، به امکان استعدادی می رسیم، بعد می بینیم فقط این باقی می ماند که همیشه یک شی ء خاصِ خاص امکان وجود یک شی ء خاصِ خاص را دارد. این همان رابطه ای است که میان وجودات است.

پس امکان استعدادی از وجود سرچشمه می گیرد، ولی امکان ذاتی در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 229

آنجاست که ماهیت را به طور مبهم و کلی درنظر می گیریم و وجود را هم به عنوان یک مفهوم مطلق درنظر می گیریم. آیا انسان ممکن الوجود است؟ بله، یعنی کلیِ انسان قطع نظر از اینجا، آنجا، این فرد، آن فرد، ممتنع الوجود نیست؛ واجب الوجود هم نیست؛ حرف درستی هم هست. اما این انسان که ممتنع الوجود نیست و واجب الوجود هم نیست و اکنون می خواهد وجود پیدا کند به چه نوع وجودی می تواند وجود پیدا کند؟ به هر نوع وجودی؟ نه، به یک نوع وجود خاص، به وجود جوهری نه وجود عرَضی، به وجود امکانی نه وجود وجوبی مثلاً. باز آیا این وجود جوهری باید وجود حلولی باشدیا وجود غیرحلولی؟ باید وجود حلولی باشد. آیا این وجود حلولی در هر ماده ای امکان وجود دارد؟ نه، در ماده ی خاص، در نطفه ی انسان نه در غیر نطفه ی انسان.

اکنون که در نطفه ی انسان امکان وجود دارد آیا در نطفه ی هر انسانی امکان وجود دارد؟ آیا «عمرو» هم از این نطفه می تواند به وجود بیاید، «زید» هم از این نطفه می تواند به وجود بیاید، یا از هر نطفه ای یک انسان خاص به وجود می آید؟ از هر نطفه ای یک انسان خاص به وجود می آید. آخرش مسأله برمی گردد به یک نسبت خاص میان دو وجود.

بنابراین امکان ذاتی و امکان استعدادی اشتراکشان درواقع لفظی نیست بلکه معنوی است؛ یعنی آن نظریه درست است که ملاصدرا در بعضی از کلماتش می گوید که امکان استعدادی همان امکان ذاتی است وقتی که آن را خوب دقیق و متعین کرده ایم. وقتی که امکان ذاتی را خوب دقیق و متعین کنیم و آن را در خارج مشخص کنیم به امکان استعدادی می رسیم؛ یعنی وقتی که رابطه ی میان دو شی ء را به صورت حال و آینده درنظر بگیریم می بینیم که این حال فقط با یک فرد معینی از آینده رابطه ی امکانی دارد و با غیر آن رابطه ی امتناعی دارد [13].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 230

اکنون شما می گویید پس آن فرقهایی که میان امکان ذاتی و امکان استعدادی قرار دادیم چه می شود؟ شما گفتید مثلا امکان استعدادی از ممکن زایل می شود و امکان ذاتی زایل نمی شود. پاسخ این است که آن که زایل نمی شود از این جهت است که اصلاً ما آن را به یک مفهوم کلی نسبت داده ایم. ما در آنجا به فرد کاری نداشتیم؛ چون به یک مفهوم کلی نسبت داده ایم آن دیگر زوال و عدم زوال ندارد.

این که زایل می شود از این جهت است که آن را به یک شی ء خاص متغیر متحول نسبت می دهیم. وقتی که نسبت می دهیم می گوییم این الآن رابطه ی امکانی با آن آینده دارد؛ وقتی که آن آینده در او محقق شد واضح است که زایل می شود و این زایل شدن اشکالی ندارد [14].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 231

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 232

[1] . [کتاب المشارع والمطارحات، المشرع الثالث، فصل 4 (فی القوة والفعل و تقسیم الموجود الی حادث و غیر حادث) . ]

[2] . مقصود از این عبارت چیست؟ مقصود این است که هرچه که حادث زمانی باشد- یعنی نبوده است و بعد پیدا شده است- محال است که به اصطلاح عوامانه یکدفعه مثل قارچ سبز بشود؛ یعنی محال است یک شی ء در این عالم به وجود بیاید بدون آنکه استعداد وجودش قبلا وجود داشته باشد. پس هر امر حادثی باید استعداد وجودش قبل از خودش وجود داشته باشد. اما استعداد که نمی تواند به طور مستقل وجود داشته باشد؛ نمی شود یک چیزی به نام استعداد مستقلا وجود داشته باشد. استعداد اگر بخواهد وجود داشته باشد باید در چیز دیگری وجود داشته باشد، یعنی یک چیزی باید باشد که آن چیز حامل این استعداد باشد. حامل استعداد همان است که اینها آن را اصطلاحاً «ماده» می نامند. اصلا کلمه ی «ماده» اصل تعریفش این است: «حامل استعداد» ؛ معنای فلسفی ماده «حامل استعداد» است. بنابراین هیچ حادثی در عالم نیست که در زمان قبل از حدوثش استعدادش و همچنین یک ماده ای که حامل آن استعداد باشد وجود نداشته باشد. پس هر چیزی که به وجود می آید یک ماده ای هست که متحول به آن شده است؛ یک ماده ای مستعد آن بوده است که بعد این استعداد را به فعلیت رسانده و «آن» شده است.

- پس فرق می گذارید بین ماده و استعداد.

استاد: بله، مسلّماً استعداد با ماده فرق دارد. استعداد همان است که ماده حامل اوست، چون ممکن است ماده خودش باقی باشد اما استعدادش از بین برود. مثلا یک شی ء را شما می گویید استعدادِ شدن فلان شی ء در آن هست. آیا بعد از اینکه این شی ء آن شی ء شد آن ماده ای که «آن» شده است از بین رفت یا نرفت؟ .

- نه، از بین نرفت.

استاد: ولی استعداد چطور؟ .

- از بین رفت.

استاد: پس استعداد غیر از خود ماده است. منتها این را درنظر دقیق به این نحو می گویند که فرق ماده و استعداد از قبیل فرق جسم طبیعی و جسم تعلیمی است. اگر ما فرض کنیم یک جسمی داریم با ابعادی مثلا به طول بیست سانتیمتر و عرض پانزده سانتیمتر و ضخامت هشت سانتیمتر، این الآن یک جسم طبیعی است که دارای یک حدود معین است؛ آن حدود معینش را «جسم تعلیمی» می نامیم. حال اگر این جسم رشد کند و ابعادش بزرگتر شود جسم طبیعی همان جسم طبیعی است ولی جسم تعلیمی دیگر آن جسم تعلیمی نیست. مقدارش عوض شده و مقدار دیگر شده است اما خودش چیز دیگر نشده است. ولی اول که خودش بود و مقدار، آیا این مقدار با خودش دو چیز جدا از یکدیگر بودند یا مقدار یعنی تعین آن؟ واضح است که مقدار یعنی تعین آن. پس وقتی که این شی ء جسم تعلیمی اش تغییر می کند تعینش تغییر می کند. فرق استعداد و ماده فرق شی ء متعین با تعین خودش است؛ یعنی اگر یک شی ء را به طور مبهم درنظر بگیریم می شود «جسم طبیعی» ، اگر به طور معین درنظر بگیریم می شود «جسم تعلیمی» . ماده را اگر به طور مبهم درنظر بگیریم می شود «ماده» ، اگر همان ماده را با تعین خاص درنظر بگیریم می شود «ماده ی با قید استعداد» .

- فرقش با قوه و فعل چیست؟ .

استاد: همان قوه ای است که در مقابل فعل است؛ همان است. قوه که در اینجا می گوییم با استعداد یکی است.

[3] . البته به چندین واسطه مانعی ندارد که به اشیاء دیگر غیر از آن شی ء خاص تبدیل شود، ولی معمولا مقصودمان «استعداد بالقوه ی قریب به فعل» است.

[4] . مولوی در مثنوی راجع به اثر محبت و عشق که دگرگون کننده است در یک جا می گوید:

از محبت مسها زرین شود.

وز محبت تلخها شیرین شود.

بعد که نگاه می کنید می بینید ابیات متعددی پشت سریکدیگر تحت عنوان «خ» به صورت نسخه بدل آورده اند که از محبت. . . ، از محبت. . . ، که این مطلب را مرحوم مینوی یک وقتی به عنوان مثال ذکر می کرد و می گفت این در نسخه های اصل مثنوی نیست و بعد اضافه کرده اند. این جمله را که او گفته است: «از محبت مسها زرین شود» مقصود مس وجود انسان است که زر می شود. و در مصراع دوم هم گفته است: «از محبت تلخها شیرین شود» . بعد همین طور به یکدیگر بافته اند که از محبت مثلا استکان نعلبکی شود و فلان بهمان شود. دیگر خیال نکرده اند که او گفته است: «از محبت مسها زرین شود» یک شی ء خاص را درنظر گرفته است و با یک تمثیل بیان کرده است.

بدون توجه به این مطلب ابیاتی را به یکدیگر بافته اند که واقعاً در حد همین است که مثلا بگوییم از محبت استکان نعلبکی شود. از محبت که دیگر استکان نعلبکی نمی شود!

[5] . البته دو نوع توانستن وجود دارد که به اصطلاح امروز آنها را توانستنهای مکانیکی و توانستنهای دینامیکی می نامند. مثلا دانه ی گندم یک استعداد و توانستنی دارد که خودش متحول به شی ء دیگر شود؛ از این نظر فقط استعداد این را دارد که بوته ی گندم شود؛ و یک استعداد دیگری دارد که با یک عامل بیرونی یک وضعی در آن ایجاد کنیم؛ مثلا آن را در زیر یک چکش بگذاریم و خرد کنیم. پس دوگونه استعداد است: یکی استعداد اینکه این شی ء خودش به سوی شی ء دیگر متحول شود و یکی دیگر استعداد اینکه این شی ء غیر از اینکه به سوی چیزی متحول می شود استعداد این را هم دارد که یک عامل بیرونی علیرغم کشش خودش یک وضعی در آن ایجاد کند، که این دومی فعلا محل بحث نیست.

[6] . - در شرایط طبیعی اینچنین است؟ .

استاد: البته. اینکه شرایط داشته باشد یا نداشته باشد مسأله ی علیحده است. البته شرایط طبیعی مقصود است.

- آن شرایط طبیعی یک تعریف مشخصی دارد یا اینکه مثلا اگرما یک عواملی را هم داخل کنیم یک شرایط طبیعی دیگری می شود که آن یک چیز دیگری می شود؟ .

استاد: نه، شما به این ترتیب خود آن شی ء را عوض می کنید. مقصود از «شرایط» عوامل بیرونی است بدون اینکه هویت این شی ء را تغییر بدهید، مانند اینکه نور باشد یا نباشد، آب باشد یا نباشد، هوا باشد یا نباشد. یک وقت شما می گویید که نه، من کاری می کنم که اصلا هویت شی ء تغییر کند مثل کاری که مثلا ژاپنیها روی درختها انجام می دهند که اصلا آن ژنهایش را عوض می کنند، درونش را عوض می کنند، یعنی خودش را عوض می کنند. مسلّم است که آن، چیز دیگری می شود. مثلا اگر ما اول بیاییم دانه ی گندم را مصنوعاً به دانه ی جو تبدیل کنیم یعنی همه ی مشخصات گندم بودن را از آن بگیریم و مشخصات جو بودن به آن بدهیم- اگر چنین چیزی امکان داشته باشد- واضح است که آن جو شده است. وقتی که جو شده است استعداد جو شدن دارد.

- حال ممکن است همان دانه ی گندم یا یک چیز دیگری را فرض کنیم که در شرایط طبیعی که بشر دستکاری زیاد در آن نکرده است یعنی با همین نور و همین رطوبت معمولی یک چیزی بشود؛ در آزمایشگاه بدون اینکه خودش را عوض کنند شرایط بیرون را از لحاظ نور و اشعه و چیزهای دیگر به نحوی بسازند که این منتهی به یک آینده ی دیگری بشود.

استاد: بسیارخوب، پس باز هم این شی ء با یک آینده ی خاص رابطه دارد. بازهم هرچیزی با یک آینده ی خاص ارتباط دارد، یعنی هرچیزی با هر آینده ای ارتباط ندارد. شما می گویید ما در این شی ء تغییراتی می دهیم و شرایطی دیگر در آن ایجاد می کنیم؛ وقتی هم که شرایطی دیگر ایجاد کردید واضح است که باز با یک آینده ی معینی ارتباط دارد.

پس بازهم اینچنین نیست که با هر آینده ای ارتباط داشته باشد. پس شما با تغییر دادن شرایط درواقع هویت این شی ء را به یک شکلی تغییر می دهید. هویتش را که به یک شکلی تغییر دادید واضح است که این را با یک آینده ی دیگری مربوط می کنید. این مانعی ندارد. درواقع مسأله این طور می شود که این استعداد را از آن می گیرید و استعداد دیگری به آن می دهید. آن امکانی را که در آن بوده است باطل می کنید و یک امکان دیگری در آن به وجود می آورید و این مانعی ندارد، که اتفاقاً در فرقهایی که بعداً میان ا تی و امکان استعدادی می گذاریم این مطلب خواهد آمد.

[7] . - مابازایش که به هر حال یکی است.

استاد: مابازاء یکی است ولی بالاخره اینها دو نسبت است؛ یعنی این شی ء یک نسبت دارد با آن مستعد یعنی با این ذات گندم و یک نسبتی دارد با [آن «مستعد له» یعنی با آن بوته ی گندم ] ؛ یک نسبتی با حال دارد و یک نسبتی با آینده. نسبت با حالش اسمش «استعداد» است و بسبت با آینده اش اسمش «امکان استعدادی» است.

[8] . - غیر ازخود گندم؟ .

استاد: بله، غیر از خود گندم؛ یعنی یک حالتی است در گندم؛ یک حالت عینی است در گندم یک کیفیتی است در گندم.

[9] . در باره ی این مطالب بعداً توضیح بیشتری خواهیم داد.

[10] . این همان حرفی است که شیخ اشراق گفته است که می شود همه ی قضایا را به قضیه ی ضروریه ارجاع داد. شیخ اشراق گفت که شما می گویید هرچیزی یا واجب است یا ممکن است یا ممتنع؛ درست هم هست؛ مثلا شما می گویید انسان ممکن الوجود است، خداوند واجب الوجود است، شریک الباری ممتنع الوجود است. پس شما در اینجا سه قضیه درست می کنید: یکی «الانسان موجود بالامکان» که در اینجا می گویید قضیه ی موجّهه ی ما قضیه ی ممکنه است، یکی «اللّه موجود بالضرورة» که یک قضیه ی ضروریه است، و یکی هم «شریک الباری موجود بالامتناع» که یک قضیه ی ممتنعه است. او می گوید ما می توانیم همه ی این قضایا را به قضایای ضروریه تحویل بکنیم به این ترتیب که بگوییم: «الانسان ممکن الوجود بالضرورة، اللّه واجب الوجود بالضرورة، شریک الباری ممتنع الوجود بالضرورة» ؛ درست هم هست.

[11] . - مطلب این است که دیگر آن دانه ی گندم نیست که استعدادش باشد. آن ذات که دیگر آن ذات نیست که استعدادش باشد.

استاد: این ذات نباشد؛ اشکالی ندارد. الآن گفتیم که شما امکان را به آینده نسبت می دهید، می گویید بوته ی گندم در اینجا امکان وجود دارد. حالا این امکان وجودش را ما بااز بین بردن گندم از بین می بریم ولی امکان ذاتی را با هیچ وسیله ای نمی شود از بین برد. حرف در این است که امکان استعدادی ممکن را با یک وسیله ای- که وسیله در اینجا منتفی کردن موضوعش است- می شود از بین برد ولی امکان ذاتی را با هیچ وسیله ای نمی شود از بین برد.

- مغز انسان را اگر از بین ببریم مفهوم امکان ذاتی هم از بین می رود.

استاد: نه، به مغز انسان کاری ندارد.

- بالاخره مفهوم است.

استاد: نه، ما مفهوم را درک می کنیم. نه این است که آن در مغز ما ممکن است. اگربخواهد در مغز ما ممکن باشد پس اگر ما نبودیم او ممکن نبود؟ یعنی اگر فلان شی ء را که ممکن است تبدیل بشود به شی ء دیگر درنظر بگیریم اگر انسان در عالم نبود امکان چنین چیزی هم نبود؟ .

- منظور من هم این بود که چون این امکان ذاتی از جنس مفهوم است اینچنین است.

- یعنی ایشان می گویند که برمی گردد به فرق اول، چون فرق اول این بود که امکان ذاتی از معقولات ثانیه است اما امکان استعدادی یک امر عینی است.

استاد: برنمی گردد به فرق اول.

- ناشی از همان است، چون امکان استعدادی وجود عینی دارد و امکان ذاتی وجود مفهومی.

استاد: بسیار خوب، باشد. معقولات ثانیه ی فلسفی را با معقولات ثانیه ی منطقی اشتباه نکنید؛ اینها با هم فرق دارد. معقولات ثانیه ی منطقی است که اگر ذهنی نباشد آنها هم وجود ندارند، یعنی اگر ذهن نباشد کلیت هم وجود ندارد، برای اینکه انسان در ظرف ذهن کلی است نه اینکه ذهن ادراک می کند که انسان در ظرف خارج کلی است. ولی در معقولات ثانیه ی فلسفی ذهن ادراک می کند که این شی ء در عالم عین ممکن است؛ یعنی ظرف اتصاف، خارج است ولی درعین اینکه این شی ء در عالم عین ممکن است این صفت امکان، وجودی مستقل از موصوف ندارد، یعنی وجودش عین وجود موصوف است. از این جهت است که ما همیشه می گوییم که ثبوت شیئی برای شیئی مستلزم این نیست که آن شی ء ثابت وجود داشته باشد؛ ممکن است آن شی ء ثابت یک امر انتزاعی باشد.

ما همیشه به «اعمی» مثال می زنیم: وقتی ما می گوییم زید اعمی است، آیا در ذهن ما اعمی است یا در خارج اعمی است؟ در خارج اعمی است. ولی آیا عمی در خارج وجود دارد؟ واضح است که عمی در خارج وجود ندارد. عمی وجود نداشتن بصر است نه وجود داشتن چیزی. نه این است که انسان بصیر چیزی دارد و انسان اعمی هم چیزی دارد: آن چیزی که او دارد «چشم داشتن» است و آن چیزی که این دارد «نداشتن چشم» است.

نداشتن چشم که دیگر برای او دارایی نیست؛ آن فقط همان نداشتن است؛ آنچه که در او هست ناداری است نه داشتن.

معقولات ثانیه ی فلسفی را نباید با معقولات ثانیه ی منطقی اشتباه کرد. معقولات ثانیه ی منطقی است که اگر ذهنی نباشد آنها وجود ندارند، یعنی آنها مصداق ندارند، یعنی اصلا موصوف آنها به آنها متصف نیست. ولی در معقولات ثانیه ی فلسفی مثل معقولات اوّلی شأن ذهن ادراک کردن عالم عین است، منتها در معقولات اولیه خود معقول وجودی مستقل از موصوف خودش دارد و در معقولات ثانویه معقول وجودی مستقل از موصوف خودش ندارد

[12] مطلب را در درس اسفار هم گفته ایم.

[13] . - مثل نطفه ی خاص مثلاً با این شخص.

استاد: بله، یک نطفه ی خاص با آن شخصی که بعد، از این به وجود می آید، حتی برادرش هم نه؛ یعنی از این نطفه فقط همان آقای زید امکان وجود دارد، آن برادرش هم که باید وجود پیدا کند نه. حتی اگر اینها بخواهند دوقلو باشند باز از هر جزء از آن نطفه فقط یکی از ا وجود می آید؛ آن یکیِ معین ونه غیر او.

[14] . - پس نحوه ی اشتراک امکان ذاتی و امکان استعدادی نحوه ی اشتراک ماهیت یک چیز است با وجودش.

استاد: تقریباً چنین است؛ یعنی نحوه ی اختلاف آنها نحوه ی اختلاف حکم وجود است با حکم ماهیت؛ یعنی اول ما حکم ماهیت را با یک وجود مطلقی بیان می کنیم، اسمش می شود «امکان ذاتی» ، ولی بعد که می آییم کم کم قضایا را کوچک و دقیق می کنیم و رابطه ی میان وجودات- این وجود خاص کنونی بایک وجود آینده- را بیان می کنیم اسمش می شود «امکان استعدادی» . آن وقت اشکال حرف شیخ هم در اینجا رفع می شود.

- استاد! این به واسطه ی این است که شما به اصطلاح اصالت وجودی فکر کرده اید.

استاد: بله.

- حال اگر کسی اصالت ماهیتی فکر بکند دیگر مطلب به این صورت نیست.

استاد: این خودش یکی از ادله ای است که ثابت می کند اصالت وجود درست است و اصالت ماهیت اصلا باطل است.

- از این طرف می گوییم: اگر ما ماهیت را درنظر بگیریم بعد ببینیم این ماهیت متحقق باشد، حالا اگر شما در اینجا بگویید «ماهیت انسان ممتنع الوجود است به وجود واجبی» می گوییم نه.

استاد: نه، بنابر اصالت ماهیت دیگر ما وجود واجبی و وجود امکانی نداریم، وجود یک مفهوم انتزاعی بیش نیست. وقتی که وجود، حقیقت شد آن وقت وجود وجوبی داریم و وجود امکانی، و وجود جوهری داریم و وجود عرضی. وقتی وجود خودش یک مفهوم انتزاعی است دیگر همه ی احکام مال ماهیت است.

- پس شما نمی توانید مسأله ای را از این راه اثبات بکنید، چون او می گوید من این ماهیت را درنظر می گیرم بعد می گویم این ماهیتی که درنظر گرفته ام می تواند وجود واجبی پیدا کند یا نه.

استاد: او بنا بر اصالت وجود این حرف را می گوید. بنا بر اصالت وجود تقدم مال وجود است؛ یعنی این ماهیت اگر بخواهد تحقق پیدا کند- که تحققش به تبع وجود است- این تحقق به تبع وجود واجبی محال است.

- اینکه فرمودید اشکال حرف شیخ رفع می شود منظورتان چیست؟ .

استاد: همان «أمکنَت» ی است که در آنجا درمقابل وجوب و امتناع قرار داده و درعین اینکه درمقابل وجوب و امتناع قرار داده یک امری قرار داده است که حادث است و فانی و زایل می شود و حال آنکه امکان ذاتی که نباید اینچنین باشد. البته مسأله ی اصالت وجود در کلمات شیخ نیست ولی درعین حال برهان شیخ را می شود به این شکل احیا و زنده کرد.