و اما كسانی كه قائل به ثبوت «حال» هستند گفته اند وجود- خود وجود- نه
موجود است و نه معدوم [و] از این جهت است كه می گویند وجود یك مفهوم
انتزاعی است. وجود، خودش نه موجود است و نه معدوم؛ چون وجود اگر موجود
باشد باید دارای وجودی باشد و آن وجود نیز دارای وجودی باشد و آن وجود هم
دارای وجودی الی غیر النهایه و این امر محال است و باطل، و بطلانش نه از جهت
این است كه تسلسل محال است و باطل، بلكه از جهت اینكه یك وجود در آن
واحد هزار وجود نیست؛ یعنی اگر می گوییم: «این كتاب وجود دارد» نه این است كه
الآن یك وجودهای غیر متناهی در اینجا هست: كتاب وجود دارد و وجودش هم
وجودی دارد و وجود وجود او هم وجودی دارد الی غیر النهایه؛ این كتاب یك
وجود بیشتر ندارد. و این همان برهانی است كه شیخ اشراق برای اعتباریت وجود
آورده است. تنها شیخ اشراق گفته است كه وجود معدوم است، ولی اینها می گویند
وجود معدوم هم نیست؛ چرا معدوم نیست؟ می گویند برای اینكه اگر بگوییم معدوم
است وجود را با نقیضش جمع كرده ایم. اجتماع نقیضین است كه بگوییم وجود
معدوم است. اگر بگوییم وجود موجود است باید برای هر شیئی غیر النهایه
وجودهای مترتب داشته باشیم، یعنی خودش وجودی دارد، وجودش هم وجودی
دارد. . . الی غیر النهایه و این یك امر خلاف بداهت است. اگر بگوییم معدوم است
اجتماع نقیضین قائل شده ایم: وجود معدوم است؟ ! هستی معدوم است؟ ! دیده اند
نمی شود این را گفت. مگر می شود هستی نیستی را كه نقیضش هست بپذیرد؟ ! اگر
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 466
هستی بخواهد معدوم باشد تناقض می شود و چنین چیزی محال است. پس وجود نه
موجود است نه معدوم
[1]. این هم دلیل آنها برای مطلبی كه بدان قائل هستند
[2].
ما قبل از اینكه جوابی را كه به اینها می دهند بیان كنیم به یك مطلبی اشاره
می كنیم و آن اینكه به نظر ما اگر اینها مثال را به خود «عدم» می زدند بهتر و روشنتر
بود از اینكه مثال را به وجود بزنند، به این طریق كه می گفتند: عدم موجود است یا
معدوم؟ عدم را كه نمی شود گفت موجود است یعنی در عالم عین «عدم» وجود دارد. حالا غیر از اینكه اگر بگوییم عدم وجود دارد اجتماع نقیضین لازم می آید اصلا
بدیهی است كه عدم وجود ندارد. اصلا عدم یعنی لا موجودیت. نفس لا موجودیت را
ما عدم می نامیم. از طرف دیگر هم نمی شود گفت عدم معدوم است، چون اگر بگوییم
معدوم است یعنی عدم، عدم را پذیرفته است نظیر اینكه وقتی می گوییم الف معدوم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 467
است یعنی الف متصف به عدم است. اگر عدم خودش معدوم باشد، یعنی عدم متصف
به عدم می شود، پس عدم می شود لا عدم و لا عدم مساوی است با وجود [3]. به هر حال اینها در باب عدم این حرف را نگفته اند و حال آنكه همین حرفی را كه
در باب وجود گفته اند در باب عدم هم می توانستند بگویند و بهتر هم می توانستند
بگویند. ولی جوابهایی كه بعدها به حرف آنها داده می شود هر دو مورد را شامل
می شود.
اولین جوابی كه می دهند- كه این جواب را در باب وجود داده اند- این است كه
می گویند عمده اشتباه شما این است كه وقتی می خواهید «موجود» را بیان كنید
می گویید موجود یعنی ذی وجود. شما گفتید ما نمی توانیم بگوییم وجود موجود
است به دلیل اینكه اگر موجود باشد یعنی ذی وجود است، پس از برای او وجودی
است و قهرا عین همین حرف در باره خود آن وجود هم می آید. می گوییم این حرف
را شما از كجا گرفته اید كه «موجود» یعنی شی ء ذی وجود؟ اینجاست كه بحث
معروف مشتق را طرح می كنند كه بحث خیلی خوبی است و اول بار در منطق مطرح
شده و بعد در علم اصول درباره اش خیلی بحث كرده اند. فلاسفه هم روی آن بحث
كرده اند ولی بیشتر اصولیون روی آن بحث كرده اند. البته فلاسفه ی قدیم- یعنی امثال
بوعلی- در باره آن بحثی نكرده اند، بلكه متأخرین از فلاسفه به بحث در باره ی آن
پرداخته اند. بهمنیار یك جمله ای گفته است كه آن هم بحث در باره مشتق نبوده
است ولی از آن فهمیده می شود كه گویی یك برقی برایش زده است كه مسأله ی مشتق
را به یك شكلی برایش حل كرده است. ولی در بین متأخرین از فلاسفه به جلال
دوانی كه رسیده است تقریبا این مسأله طرح شده است و این قضیه اصلا از میرسید
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 468
شریف شروع شده است در حاشیه ی مطالع؛ یعنی او در یك جا به یك تناسبی مطلبی
گفته است و از آنجا دیگر مسأله طرح شده است و بعد در كلمات فلاسفه جا پیدا
كرده است كه تأثیر بسیاری در مسأله اصالت وجود یا اصالت ماهیت نیز داشته
است. مسأله این است كه صاحب مطالع [4]در باب «حدود» یك حرفی زده است و آن
حرف این است كه آیا می شود شی ء را با یك جزء و با یك مفهوم تعریف كرد یا
حتما در تعریفات چون معرّف باید اجلی باشد و باید تفصیل اجمال معرّف باشد
باید دو جزء داشته باشیم؟ قهرا مسأله ی تعریف به «فصل» مطرح شده است كه آیا
تعریف به فصل تعریف به یك جزء است یا تعریف به دو جزء؟ بعد آمده اند گفته اند
كه نه، فصل هم در واقع یك مفهوم مركب است. مثلا اگر ما بگوییم: «الانسان ناطق»
ناطق یعنی «ذات ثبت له النطق» . این خودش یك مفهوم مركب است. پس در مفهوم
ناطق، ذات و نطق و اتصاف ذات به نطق خوابیده است؛ یعنی ناطق «ذات ثبت
له النطق» است. از اینجا این مسأله راه را برای مطلبی باز كرده است كه به طور كلی در
باب مشتق یك بحث نیمه لفظی و نیمه معنوی (یعنی در یك قسمتها به لفظ و به لغت
مربوط می شود و در یك جاهایی اصلا بحث به لفظ كار ندارد و به معنا می كشد)
مطرح شده است كه آیا واقعا مفهوم مشتق مركب است از ذات و اسم معنا [5]و یا مفهوم
مشتق بسیط است؟ یعنی آیا وقتی ما می گوییم «ناطق» مفهوم ذات در مفهوم
«ناطق» اخذ شده است به این معنی كه «ناطق» یعنی «ذات ثبت له النطق» یا نه؟
عده ای گفته اند مفهوم مشتق مركب است، پس مفهوم «عالم» یعنی «ذات ثبت
له العلم» (حالا تعیین نكرده ایم كه آن ذات، «انسان» باشد، بلكه ذات را اعم
گرفته ایم ولی بالاخره ذات را، خود نفس ذات را در نظر گرفته ایم) ، پس مفهوم علم
داریم و مفهوم ذات داریم، این دو مفهوم را با همدیگر تركیب كرده ایم و اتصاف ذات
به علم را هم در نظر گرفته ایم و از این [راه ] صیغه مشتق را ساخته ایم، پس مشتق
یعنی «ذات ثبت له المبدأ» . این بود معنای اینكه مشتق مركب است. یك عده ی دیگر آمده اند گفته اند خیر، اصلا مشتق بسیط است، مركب نیست؛
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 469
یعنی همان گونه كه مفهوم علم بسیط و مفرد است، نه جمله است و نه نیم جمله [6]،
مفهوم عالم هم بسیط است. آن وقت می گوییم پس فرق مشتق و مبدأ اشتقاق
چیست؟ می گویند فرق مشتق و مبدأ اشتقاق به اعتبار است. باز همان مسأله ی اعتبار
لا بشرطی و اعتبار بشرط لایی را ذكر كرده اند به این معنا كه مثلا «علم» را گاهی
ذهن به نحوی اعتبار می كند كه فقط به همان صفت اطلاق می شود و گاهی به نحوی
اعتبار می كند كه صلاحیت دارد كه بر آن ذات عالم هم حمل بشود. نه اینكه در
مفهومش «ذات» آمده است؛ نه، در مفهومش «ذات» نیامده است، بلكه صلاحیت
این را دارد كه بر «عالم» حمل بشود. همین «علم» را دو جور می شود اعتبار كرد: 1. به یك اعتبار امری است جدا از ذات و غیر از ذات. 2. به یك اعتبار امری است متحد با ذات. اگر «علم» را آن گونه اعتبار كنیم كه متحد با ذات است می گوییم «عالم» . پس علم
كه واقعا یك صفتی است برای عالم دو اعتبار دارد: اعتبار جدا بودنش از عالم، و
اعتبار اتحادش با عالم: اگر او را به شكلی اعتبار كنیم كه بتواند متحد با آن ذات باشد
مشتق به وجود می آید، و از این جاست كه مشتقات به اصطلاح وضع شده است. اصلا بشر از همان قدیم الایام كه مشتقات را وضع كرده است نه این است كه مشتق
را برای ذات و صفت، هر دو وضع كرده است، بلكه ذهن انسان- حتی همان انسان
اوّلی- برای اشیاء دو گونه اعتبار داشته است كه آن دو گونه اعتبار به قول اینها
عبارت است از اعتبار بشرط لایی و اعتبار لا بشرطی (كه در بحث «اعتبارات
ماهیت» خواهد آمد) كه وقتی اعتبار لا بشرطی می كند مشتق در می آید. پس ما به
خود علم هم می توانیم بگوییم عالم، به خود بیاض هم می توانیم بگوییم ابیض، بلكه
ابیض بالذّات خود بیاض است و اگر جسم را می گوییم ابیض، به تبع بیاض
می گوییم. عالم بالذات خود علم است و اگر به ذاتی كه یك ملا بستی با علم دارد
می گوییم عالم، به اعتبار اتحادش با علم است و به اعتبار این است كه معروض این
علم است. پس عالم بالذّات همیشه خود علم است و ابیض بالذات خود بیاض
است. آنچه را كه می گوییم «این» صفت او هست «او» بالعرض مصداق است، یعنی
به اعتبار اتحادش با این صفت مصداق است. ذات اگر مصداق است، بالعرض و به
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 470
تبع این صفت مصداق است نه اینكه بالذات مصداق باشد. ابیض بالذّات خود بیاض
است. اینجاست كه دوانی یك حرفی زده است؛ گفته است كه ما جسمی داریم و
می دانیم كه در خارج بیاض عارض جسم است و قائم به جسم است، حالا اگر این
بیاض یكدفعه تحول پیدا كند و قائم به ذات بشود یا اگر قائم به ذات می بود آیا ما به
آن جسم می گفتیم «ابیض» یا به خود بیاض می گفتیم «ابیض» ؟ اصلا به خود بیاض
می گفتیم «ابیض» . اگر خود همین بیاض به صورت یك حقیقت قائم به ذات در بیاید
باز به او می گوییم «ابیض» یا نه؟ بله. پس دیگر «ذات ثبت له البیاض» چیست [7]؟
پس بالاخره این بحث از این جهت به شكل یك بحث معنوی در می آید كه در
واقع بحث به این شكل مطرح می شود كه آیا هر مبدأ اشتقاقی خودش متصف به
خودش هست یا نه؟ در اینجا بحث را اصولیون معمولا مفصلتر ذكر كرده اند. مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 471
1 . در اینجا همان مطلبی را كه قبلا گفته ایم خاطر نشان می كنیم كه افرادی كه اینجور حرفها را می زنند وقتی انسان
به درد دلشان برسد می بیند بالاخره یك راههایی را رفته اند، وقتی كه رفته اند به بن بست رسیده اند، وقتی كه به
بن بست رسیده اند آمده اند این حرفها را زده اند. فكر كرده است در باب وجود چه بگوید؟ اگر بگوید موجود است
آن اشكال به وجود می آید، اگر بگوید معدوم است به این اشكال برمی خورد. در یك جایی بوده است كه نه راه
پیش داشته نه راه پس، قهرا سقوط كرده است. در آن بالای بالا كه رفته است نه از این طرف می توانسته است
برود نه از آن طرف، هیچ راه برگشتی هم برایش نبوده است، بالاخره از آن بالا پرت شده است. همه ی حرفهایی كه
در این زمینه ها هست همین جور است. حرفهای بسیار سستی كه در این زمینه ها گفته شده است همیشه به این
نحو بوده است كه رفته و رفته است، به یك مرحله دقیقی كه رسیده است آنجا دیگر چاره ای نداشته غیر از اینكه
خودش را معلق كند. 2 . - اگر یك چیزی باشد كه نه موجود باشد و نه معدوم آن وقت دیگر وجود و عدم نقیض نمی شود. استاد: نه، [می گویند] وجود نه موجود است نه معدوم؛ آن وقت دیگر نقیض نیست. - اگر این حرف را بزنیم پس وجود و عدم نقیض نمی شوند. استاد: چرا نقیض نمی شوند؟
- در نقیض، شق ثالثی نباید باشد. استاد: درست است اما در اجتماعشان. دو نقیض آنی است كه در آن واحد نمی شود با
یكدیگر جمع بشوند. البته ما می گوییم ارتفاع نقیضین هم محال است؛ تنها اجتماع
نقیضین محال نیست بلكه ارتفاع نقیضین هم محال است؛ ولی اینها می گویند ارتفاع
نقیضین مانعی ندارد و یك شی ء می تواند نه موجود باشد نه معدوم؛ آنچه كه محال است
جمع میان دو نقیض است.
[1] . در اینجا همان مطلبی را كه قبلا گفته ایم خاطر نشان می كنیم كه افرادی كه اینجور حرفها را می زنند وقتی انسان
به درد دلشان برسد می بیند بالاخره یك راههایی را رفته اند، وقتی كه رفته اند به بن بست رسیده اند، وقتی كه به
بن بست رسیده اند آمده اند این حرفها را زده اند. فكر كرده است در باب وجود چه بگوید؟ اگر بگوید موجود است
آن اشكال به وجود می آید، اگر بگوید معدوم است به این اشكال برمی خورد. در یك جایی بوده است كه نه راه
پیش داشته نه راه پس، قهرا سقوط كرده است. در آن بالای بالا كه رفته است نه از این طرف می توانسته است
برود نه از آن طرف، هیچ راه برگشتی هم برایش نبوده است، بالاخره از آن بالا پرت شده است. همه ی حرفهایی كه
در این زمینه ها هست همین جور است. حرفهای بسیار سستی كه در این زمینه ها گفته شده است همیشه به این
نحو بوده است كه رفته و رفته است، به یك مرحله دقیقی كه رسیده است آنجا دیگر چاره ای نداشته غیر از اینكه
خودش را معلق كند.
[2] . - اگر یك چیزی باشد كه نه موجود باشد و نه معدوم آن وقت دیگر وجود و عدم نقیض نمی شود.
استاد: نه، [می گویند] وجود نه موجود است نه معدوم؛ آن وقت دیگر نقیض نیست.
- اگر این حرف را بزنیم پس وجود و عدم نقیض نمی شوند.
استاد: چرا نقیض نمی شوند؟
- در نقیض، شق ثالثی نباید باشد.
استاد: درست است اما در اجتماعشان. دو نقیض آنی است كه در آن واحد نمی شود با
یكدیگر جمع بشوند. البته ما می گوییم ارتفاع نقیضین هم محال است؛ تنها اجتماع
نقیضین محال نیست بلكه ارتفاع نقیضین هم محال است؛ ولی اینها می گویند ارتفاع
نقیضین مانعی ندارد و یك شی ء می تواند نه موجود باشد نه معدوم؛ آنچه كه محال است
جمع میان دو نقیض است.
[3] . - آیا نمی شود بگوییم كه سالبه به انتفاء موضوع است؟
استاد: یعنی چه «سالبه ی به انتفاء موضوع است» ؟
- این كه می گوییم عدم معدوم است. . .
استاد: باشد؛ سالبه ی به انتفاء موضوع باشد. همان انتفاء موضوع در اینجا معنایش چیست؟
اصلا نفس انتفاء موضوع در اینجا چیست؟
[4] . این كتاب در علم منطق است.
[5] . مشتق مثل اسم فاعل و اسم مفعول، اسم ذات مثل «انسان» و اسم معنا مثل «علم» .
[6] . منظور از نیم جمله همان مشتق است بنابر قول به تركب.
[7] . - بالاخره در این مفهوم «ابیض» یك نوع دو گونگی و ثنویت نهفته است.
استاد: نه، اینجور نیست، ثنویت نیست. اتفاقا این حرف با حرفی كه امروزیها در باب
جوهر می گویند كه آمده اند انكار جوهر كرده اند و گفته اند آنچه هست عرض است،
نزدیك می شود. هیوم همین حرف را می گوید؛ می گوید جوهر را كه ما احساس
نمی كنیم، انتزاع ذهن است. آنچه را كه ما می توانیم قبول كنیم خود همین پدیده هایی
است كه شما می گویید عرض هستند. ما می بینیم كه سفیدی در خارج وجود دارد،
سیاهی وجود دارد، شكل وجود دارد، اینهایی كه برای من محسوس است وجود دارد؛
اما جوهری كه این اوصاف قائم به آن باشند در كار نیست. آیا برای یك چنین كسی مثل
هیوم- كه چنین تفكری دارد- سفید در خارج وجود دارد یا وجود ندارد؟ بله، سفید
وجود دارد، ولی سفید همان خود سفیدی است نه اینكه ماورای این سفیدی چیزی است
كه این سفیدی قائم به اوست. هیوم وجود سفید را در خارج منكر نشده است؛ نمی گوید
سفیدی وجود دارد ولی سفید وجود ندارد؛ نمی گوید حرارت در خارج وجود دارد اما
حار وجود ندارد؛ می گوید سفید همان خود سفیدی است؛ ماورای سفیدی چیز دیگری
كه او سفید باشد نیست. این «سفید» ی كه ما می گوییم در خارج است همان خود سفیدی
است؛ یعنی آنچه را كه جلال دوانی به حسب فرض می گوید هیوم به حسب واقع
می گوید. جلال دوانی می گوید اگر این علم قائم به این فرد هم نبود باز این علم بود كه
عالم بود؛ اگر این بیاض قائم به جسم هم نبود باز همین بیاض بود كه ابیض بود؛ الآن هم
كه قائم به اوست باز همین بیاض است كه ابیض است ولی جسم را به اعتبار اینكه دارای
این ابیض بالذات است و به اعتبار ملابستش با ابیض بالذات می گوییم «ابیض» .