این سؤال و جواب در اطراف یك فكر ارسطویی است و آن اینكه: «در نظام طبیعت اصل قوه و فعل حكمفرماست» . اصل قوه و فعل یكی از اركان و بلكه مهمترین ركن فلسفه ارسطویی است.

ارسطو علاوه بر اینكه در طبیعت به اصل قوه و فعل معتقد است، برای عقل نیز مرتبه قوه و مرتبه فعلیت قائل است. ارسطو این مطلب را در كتاب النفس متعرض شده است. آنچه ارسطو در این زمینه گفته چندان مبسوط و روشن نبوده است، شرح و بسطها از طرف شارحان- خصوصاً شارحان اسكندرانی و بالاخص دو حكیم اسكندرانی معروف: «ثامسطیوس» و «اسكندر افریدوسی» - است. مسلمین با اندیشه های این دو شارح، خصوصاً در مسائل عقل و معقول، آشنا بوده اند و از آنها یاد كرده اند.

اندیشه ی ارسطویی در باب عقل بالقوه و عقل بالفعل در مقابل دو اندیشه ی دیگر است: یكی اندیشه ی معروف افلاطونی كه مدعی است نفس در عالمی قبل از این عالم كه عالم «مثل» است بوده و در آنجا به حقایق آگاه شده، آنچه اكنون مانع توجه نفس به معلومات و معقولات خویش است حجاب بدن است، بدن مانع توجه نفس است به معلومات خویش كه بالفعل برایش حاصل است، و هر علم جدید كه برای نفس حاصل می شود جدید نیست بلكه تذكر و یادآوری چیزی است كه قبلاً می دانسته است.

نظریه ی عقل بالقوه، نقطه مقابل این اندیشه ی افلاطونی است. طبق این نظریه نفس حادث است با حدوث بدن، نفس قبلاً در عالمی دیگر نبوده كه به حقایق آگاه شود، هر حقیقتی كه نفس به آن آگاه می شود در همین عالم است، از این رو نفس در آغاز هیچ نمی داند و فقط استعداد تعقل اشیاء را دارد، تكرر عملی حواس تدریجا قوه عاقله را كه در حد بالقوه است به فعلیت می رساند. علیهذا بدن حجاب نفس برای توجه به معقولات و معلومات نیست؛ برعكس، آلت و وسیله ی نفس است برای كسب معلومات و معقولات، زیرا آغاز ادراكات نفس از راه حواس است و حواس وسائل بدنی نفس می باشند.

اندیشه دیگری كه نقطه ی مقابل اندیشه ی ارسطویی است این است كه تعقل جز انفعال بدن یا نفس نیست؛ هیچ فرقی نیست میان اینكه انسان چیزی را تعقل كند یا اینكه روی صفحه ی كاغذ یا دیوار نقشی رسم شود؛ همان طوری كه هنگامی كه بر دیوار نقشی رسم می كنیم و یا بر صفحه ی كاغذ خطی می نگاریم، در دیوار یا كاغذ تحولی رخ نداده است، یعنی چنین نیست كه دیوار یا كاغذ چیزی بود و چیز دیگری شد، به عبارت دیگر تحولی در درون دیوار یا كاغذ رخ نداد بلكه فقط نقشی عاریتی پذیرفت، هنگامی هم كه تعقل می كنیم تنها چیزی كه رخ می دهد این است كه در مغز ما و یا در نفس ما نقشی و رسمی پدید می آید.

ولی طبق اندیشه ی ارسطویی، حالت نفس آنگاه كه تعقل می كند حالت یك سیبی است كه قرمز یا شیرین می گردد، یعنی همان طوری كه سیب از درون خود حالتی پیدا می كند كه می گوییم چنین نبود و شد، نفس هم در مرحله ی قوه عاقله چنین است؛ و همان طوری كه آب و هوا و نور و حرارت و خاك، یك سلسله «معدّات» برای سیب به شمار می روند كه از مرحله ای به مرحله ی دیگر برسد، حواس ظاهره و محسوسات نیز معدّات قوه عاقله اند كه از حد قوه به مقام فعلیت ارتقاء یابد؛ و البته بدون این معدّات، عبورنفس از مرحله ی قوه به مرحله ی فعلیت محال است. این است ریشه ی فكر عقل بالقوه و عقل بالفعل.

سؤال بالا متوجه یك نكته ی خاص است و آن اینكه قانون قوه و فعل تنها در مورد امور مادی جاری است كه به اصطلاح «هیولانی» می باشند. اساساً ماده به حسب اصطلاح خود حكما عبارت است از حامل قوه و استعداد. حكما جسم را از آن جهت مادی می دانند و احیاناً خود جسم را «ماده» می خوانند كه حامل قوه و استعداد است و امكان «شدن» در آن هست. این قانون در مورد عقل نمی تواند جاری باشد زیرا عقل طبق براهینی كه خود حكما بر اثبات تجرد قوه ی عاقله آورده اند غیر مادی است، و چون غیر مادی است پس استعداد «شدن» در آن راه ندارد و هیچ گونه حركت و تغییر و دگرگونی نمی پذیرد. علیهذا «بالقوه» بودن مساوی است با ماده بودن و ماده بودن ضد عقل بودن است، پس عقل بالقوه معنی ندارد.

پاسخ بوعلی- چنانكه دانستیم- این بود كه دو نوع مجرد داریم: مجرد تام و غیر تام. لهذا حكما جواهر را پنج قسم می دانند: ماده، صورت، جسم، عقل، نفس.

عقل در این تقسیم عبارت است از مجرد فوق زمان و مكان، و نفس عبارت است از نفس ناطقه ی انسانی. در مورد نفس ناطقه ی انسانی است كه اصطلاح «عقل بالقوه» و «عقل بالفعل» به كار می رود. علت اینكه نفس و عقل دو جوهر جداگانه فرض شده اند، با اینكه نفس دارای عقل هم هست، این است كه قوه ی عاقله ی نفس مجرد تام نمی باشد و به همین دلیل حادث است. محال است كه یك مجرد تام التجرد حادث باشد. تجرد كامل مساوی است با قدم زمانی. این است پاسخ بوعلی به این پرسش.

من نمی دانم پرسش كننده (ابوریحان یا هر كس دیگر) با این جواب بوعلی قانع شده است یا خیر؟ ولی حقیقت این است كه سؤال از طرف هر كس طرح شده قابل توجه است و پاسخ به اینكه برخی مجردات تام التجرد نیستند كافی نیست.

این سؤال بعدها در كلمات حكما به صورت دقیق تری طرح شده است كه ما ضمن توضیح بیان كردیم. خلاصه اش اینكه بالقوه بودن مساوی مادی بودن و ضدّ عقل بودن و مجرد بودن است، شئ مادی چگونه بالقوه یك شئ مجرد است؟ در مورد بدن و نفس، ارسطوئیّین چنین توجیه می كردند كه بدن حامل قوه و استعداد نفس است ولی نه به این نحو كه نفس در بدن حلول كند آنچنانكه اعراض و صور حلول می كنند بلكه به این نحو كه نفس با بدن حادث گردد و معیت پیدا كند. فرضاً این مطلب در مورد نفس و بدن صحیح باشد، به این معنی است كه بدن حامل استعداد موجودی مجرد است كه در كنار او و با او قرار گیرد، اما عقل بالقوه و عقل بالفعل كه به اعتراف خود ارسطوئیین مراتب یك نیرو می باشند به یكدیگر تبدیل می شوند، یعنی عقل بالقوه تبدیل به عقل بالفعل می شود، چگونه ممكن است یك مادی تبدیل به یك امر مجرد گردد؟ تازه ارسطوئیین در مورد نفس و بدن هم نتوانسته اند توضیح كافی بدهند كه چگونه یك ماده (بدن) و یك مجرد (نفس) مقارن یكدیگر حادث می شوند و معیت ذاتی پیدا می كنند. ارسطوئیین همین قدر می گویند همین كه بدن در مرحله جنینی كمال یافت و استعداد اینكه دارای نفس بشود در او پیدا شد، در یك لحظه و یك آن، نفس هم حادث می گردد و با یكدیگر معیت ذاتی پیدا می كنند.

حقیقت این است كه پاسخ صحیح این سؤال را جز در فلسفه صدرایی نمی توان یافت. صدرا با اثبات حركت جوهریه از یك طرف و اثبات اصل اتحاد عاقل و معقول به سبك خاص خودش از طرف دیگر، این مشكل را حل كرد.

در فلسفه صدرایی، نفس از بدن حادث می شود و به اصطلاح «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است. ماده در تحولات جوهری خود تدریجا و اتصالا رو به كمال می رود تا به سر حد تجرد می رسد. میان مادی و مجرد دیواری نكشیده اند و مرزی قرار نداده اند، این جریان از نقص به كمال یك جریان پیوسته است نه گسسته، از نوع قطع و وصل و خلع و لبس نیست، از نوع اشتداد و استكمال مداوم و تلبس مداوم است.

به عقیده ی صدرا این حقیقتی كه امروز روح است، فكر است، اندیشه است، عقل و معقول است؛ روزی نان بود، روزهای دیگر خون بود، نطفه بود، علقه بود، مضغه بود. صدرا سخن خود را به آیه كریمه قرآن مؤیّد می كند كه پس از آنكه تطورات جنین را در رحم از نطفه بودن تا به حد كمال جسمانی شرح می دهد، می گوید: «سپس «او» را چیز دیگر قرار دادیم» [1].

اینكه قرآن می گوید: «او» را چیز دیگر قرار دادیم، دگرگونی «ماده» به «معنی» را بیان می كند.

در مورد عقل بالقوه و عقل بالفعل هم مشكلی نیست، زیرا پس از آنكه ثابت شد ماده و روح دو درجه از یك حقیقتند، مانعی ندارد كه شئ مادی عقل بالقوه باشد و تبدیل به عقل بالفعل شود.

صدرا در مباحث «عاقل و معقول» اسفار در فصلی كه تحت عنوان «فی بیان انّ التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول» باز كرده است، مدعی است كه مسأله تبدیل عقل بالقوه به عقل بالفعل جز با اتحاد عاقل و معقول قابل توجیه نیست، اگر عاقل را چیزی و معقول را چیزی دیگر كه عارض بر او شده است فرض كنیم تعقل معنی ندارد؛ می گوید:

صدرا از اینها چنین نتیجه می گیرد كه هر معقولی در مرتبه ذات خود عاقل هم هست و قوه ی عاقله در مرتبه ی هر معقولی عین آن معقول است و از طرف دیگر همه ی قوای نفس مراتب نفسند، پس نفس در عین وحدت عین كثرات قوه های ادراكی و صور ادراكیه و سایر قوای نفسانی است (النفس فی وحدتها كل القوی) . بدیهی است كه این گونه نتیجه گیری مبتنی بر اصل حركت جوهریه است.

مسأله اتحاد عاقل و معقول در عصر ما به صورت دیگری طرح می شود و گاهی با همین نام نیز خوانده می شود. برخی فلاسفه ی مادی كه منكر جوهریت نفس می باشند ناچار حقیقت «من» را كه مدرك و عاقل است عین ادراكات و معقولات می دانند. از نظر اینان «من» خود چیزی نیست جز ادراكاتی كه متوالیا پشت سر یكدیگر همدیگر را تعقیب می كنند با این تفاوت كه بنا به نظر امثال صدر المتألهین «من» یك حقیقت وحدانی واقعی است كه با هر ادراكی انبساط می یابد، ولی بنابر نظر اینان «من» جز ادراكات جدا جدا حقیقتی دیگر ندارد و در حقیقت به عدد معقولها عاقلهاست و به عدد ادراكها مدركهاست.

اما اینكه اگر چنین است پس چگونه است كه «من» خویشتن را به عنوان یك حقیقت تجزیه ناپذیر می بیند كه عاقل همه معقولها و مدرك همه ادراكهاست، پرسشی است كه نتوانسته است پاسخی بیابد.

به هر حال منظور این است كه مسأله عقل بالقوه و تبدلش به عقل بالفعل جز با اصل حركت جوهریه و اصل اتحاد عاقل و معقول قابل حل نیست. بوعلی و ارسطو هم كه به این دو اصل اعتراف ندارند از پاسخ صحیح آن ناتوانند.

عجیب این است كه این سؤال به صورت دیگر نیز از بوعلی شده است و جوابی كه داده چیز دیگری است.

در حاشیه شرح هدایه ملا صدرا چند رساله ی كوچك چاپ شده است و از آن جمله چند سؤال است به نام «اسئلة بهمنیار» ، پس از پایان آنها چند سؤال دیگر تحت عنوان «ممّا سئل عن الشیخ» بدون آنكه سائل معرفی شود ذكر شده است.

سؤال این است:

در كتاب المباحثات شیخ- كه عبد الرحمن بدوی در كتاب ارسطو عند العرب آورده است- نیز چنین سؤالی طرح شده ولی با اندكی اختلاف.

پاسخی كه بوعلی می دهد این است كه «مقصود این نیست كه به وسیله صورت ادراكی كلی، قوه ی غیر مجرد، مجرد می گردد؛ مقصود این است كه پیدایش صورت كلی كاشف از این است كه نیروی تعقل كننده مجرد است» .

این جواب هم جواب نیست، زیرا سؤال كننده می خواهد مشكله ی انتقال عقل بالقوه را به مرحله ی عقل بالفعل حل كند و در این پاسخ توجهی بدان نشده است.

اینها می رساند كه برای بوعلی- و طبعا برای كسانی كه بوعلی از فكر آنها استفاده می كرده و هم برای شاگردان بوعلی- این مسأله حل نشده بوده است.

از جمله قرائن برای اینكه مسائل مربوط به «خروج نفس از قوه به فعل» برای پیروان بوعلی حل نشده بوده است، رساله معروفی است كه حكیم محقق خواجه نصیر الدین طوسی به حكیم معاصرش شمس الدین خسرو شاهی نوشته است و سه مسأله را در آنجا طرح كرده است؛ مسأله دوم به ما نحن فیه مربوط می شود. معلوم نیست كه شمس الدین خسرو شاهی جوابی داده یا نداده است؛ اگر هم داده است ظاهراً در تاریخ ثبت نشده است، ولی صدر المتألهین رساله ای كوچك در پاسخ این سه سؤال نوشته است و جواب مسأله دوم را به دو طریق داده است: یكی بنا بر طریقه ی قوم كه خودش نیز در اوائل آن را می پسندیده است؛ دیگر بر طریقه ی خاص خودش كه اخیرا بدان معتقد شده است. آن رساله در حاشیه شرح هدایه و حاشیه مبدأ و معاد چاپ شده است و صدرا آنچه را كه به سؤال دوم مربوط می شود و با مسأله مورد بحث ما مرتبط است، هم در تعلیقات خویش بر الهیات شفا در مباحث «قوه و فعل» [4]و هم در جلد چهارم اسفار [5]آورده است. گرچه نقل آن سؤال و جواب مفید است، اما ما برای پرهیز از اطاله كلام از نقل آنها خودداری می كنیم.

آیا پس از فعلیت، استعداد از بین می رود؟

---