«عدم» اعتبار دیگری هم دارد كه البته نوعی مجاز است. در این اعتبار، عدم، هم مصداق دارد و هم زمان و هم مكان، هم موضوع واقع می شود و هم محمول. ذهن پس از آنكه چیزی را از خارج نفی و سلب كرد و برای آن چیز مصداق و نفس الامریّتی ندید چنین فرض و اعتبار می كند كه نفی و سلب به جای اثبات نشسته و عدم جای وجود را گرفته است، یعنی پس از آنكه وجود یك شئ خاص را در یك ظرف معین نمی بیند، به جای او چیز دیگر كه آن هم از سنخ وجود است می بیند، چنین فرض می كند كه جای او خالی است و عدم او جایش را اشغال كرده است. پس از این اعتبار، نیستی نیز مانند هستی برای خود جا پیدا می كند و نفس الامریّت می یابد و موضوع و محمول واقع می شود. لهذا فرق است میان «زید نیست در خارج» و میان «زید معدوم است در خارج» . در قضیه دوم برای عدم زید جایی در خارج اعتبار شده است.

ولی البته می دانیم كه عدم مصداق واقعی ندارد، ناچار وجودات سایر اشیاء مجازا مصداق عدم شئ مفروض اعتبار می شود. این است كه می گویند هر مرتبه ای از وجود «راسم عدم» مرتبه ی دیگر است.

اكنون كه این دو اعتبار دانسته شد پس روشن گشت كه عدم به اعتبار اصلیهیچ گونه نفس الامریتی ندارد و به آن اعتبار نقیض وجود است و به اعتبار دیگر مجازا نفس الامریت دارد ولی به این اعتبار نقیض وجود نیست.

2. «شدن» عبارت است از تدرّج و سیلان وجود. وجود سیال و متدرج دارای نوعی امتداد و كشش است به امتداد زمان. در حقیقت امتداد زمان جز امتداد وجودات تدریجی كه رابطه مراتب آنها رابطه قوه و فعلیت است نمی باشد. خاصیت امر ممتد این است كه در عین اینكه دارای وحدت اتصالی و واقعی است ذهن می تواند از جنبه ریاضی آن را به اجزاء و مراتبی منقسم نماید، و چون امتداد مورد نظر امتداد زمانی است و ریشه اش در قوه و فعل نهفته است خواه ناخواه مراتب و اجزاء مفروضه نسبت به یكدیگر تقدم و تأخر دارند و هیچ گونه معیتی ندارند. این اجزاء و مراتب چون معیت ندارند فاقد یكدیگرند، یعنی هیچ جزئی در مرتبه جزء دیگر نیست و در مورد هر جزئی عدم جزء دیگر (عدم به اعتبار دوم) صدق می كند، به عبارت دیگر در مرتبه جزء قبلی عدم جزء بعدی صادق است و در مرتبه جزء بعدی عدم جزء قبلی صادق است. از طرف دیگر می دانیم كه این اجزاء، اجزاء ذهنی و فرضی هستند نه اجزاء واقعی و منفصل، اجزاء بالقوه اند نه بالفعل، در حقیقت مراتبند نه اجزاء، و هر شئ ممتد از نظر ذهن بینهایت قابل تجزیه است و قابلیت تجزیه به حد معین متوقف نمی شود، یعنی هر جزئی به نوبه خود تجزیه می شود به دو جزء دیگر كه هر جزء عدم دیگری است، و هر یك از آن اجزاء كوچك تر نیز به نوبه خود به اجزاء كوچك تر تجزیه می شوند كه هر یك از آن كوچك ترها نیز عدم یكدیگرند، آن كوچك تر از كوچك ترها نیز به اجزائی از این كوچك تر تقسیم می شوند و الی غیر النهایه این تقسیم امكان دارد، و قهراً الی غیر النهایه مراتب و اجزاء اعتبار می شود و به هر اندازه كه اجزاء و مراتب فرض می شود عدم اعتبار می شود، یعنی هر جزئی عدم جزء دیگر می گردد؛ و چون اعتبار تجزیه در جایی متوقف نمی شود، وجود و عدم آنچنان آمیختگی با یكدیگر پیدا می كنند كه مرزی میان آنها متصور نیست. در وجودات تدریجی مرتبه ای از وجود نتوان یافت كه در یك قطعه بزرگ یا كوچك از زمان باقی بماند، هر اندازه زمان را كوچك فرض كنیم باز نمی توانیم مرتبه ای بیابیم كه در آن لحظه باقی بوده است. هر مرتبه و هر قطعه از شئ متدرج الوجود منقسم می گردد به گذشته و آینده، و به جزء متقدم و جزء متأخر، و هر یك از آن گذشته و آینده منقسم می گردد به دو گذشته و آینده، و به دو متقدم و متأخر دیگر، و همین طور الی غیر النهایه؛ چیزی كه نمی توان یافت «حال» است، یعنی قطعه زمانی كه میان گذشته و آینده باشد؛ هر چه هست گذشته و آینده است و هر گذشته ای مجموعی از گذشته و آینده است و هر آینده ای نیز مجموعی از گذشته و آینده است؛ هر چه هست متقدم و متأخر است و هر متقدمی مجموعی از متقدم و متأخر است و هر متأخری مجموعی دیگر از متقدم و متأخر؛ هر چه هست هستی و نیستی است و هر هستی به نوبه خود مجموعی از هستی و نیستی است و هر نیستی مجموعی دیگر از هستی و نیستی است.

نوع آمیختگی هستی و نیستی در حركت، انتزاعی و تحلیلی است نه عینی بدیهی است كه آمیختگی هستی و نیستی بنابر این تقدیر از نوع آمیختگی دو عنصر واقعی نیست بلكه از نوع آمیختگی یك عنصر واقعی (وجود) با یك عنصر مجازی (عدم) است. این آمیختگی نوعی تحلیل و انتزاع عقلی است كه از نحوه وجود سیال به عمل می آید و قهراً ظرف این آمیختگی، ذهن و اعتبار است نه خارج و واقع. از نظر خارج و واقع، قطع نظر از اعتبارات ذهن، آنچه هست وجود است ولی وجودی سیال و لغزان، و جز وجود چیزی نیست.

عدم به اعتباری كه نقیض وجود است نفس الامریّت ندارد و به اعتباری كه نفس الامریت دارد نقیض وجود نیست از مجموع آنچه گفتیم دانسته شد كه عدم به اعتباری كه نقیض وجود است خارجیت ندارد كه فرض آمیختگی و اتحاد با وجود در آن بشود، و به اعتباری كه در خارج است و نفس الامریت برایش اعتبار می شود و با وجود متحد می گردد نقیض وجود نیست.

پس ادعای اینكه اتحاد وجود و عدم در «صیرورت» و «شدن» جمع نقیضین و سازش متناقضین است و ناقض اصل امتناع نقیضین می باشد و دیالكتیك هگل توانسته است اصل «امتناع اجتماع نقیضین» را رد كند ناشی از عدم توجه به مفهوم واقعی مسئله و اعتبارات مختلف عدم است.

حقیقت این است كه امكان ندارد كسی مفهوم صحیح «امتناع اجتماع نقیضین» را درك كند و مدعی امكان آن بشود. این گونه ادعاها به شوخی شبیه تر است تا جدّی، و از یك اشتهای فوق العاده به نو گویی و نو پردازی ناشی می شود. اگر این گونه اعتبارات مجازی را نقض قانون «امتناع اجتماع نقیضین» تلقی كنیم و آن را طرز تفكر نوینی بخواهیم قلمداد نماییم، گذشته از فلاسفه اسلامی كه عقایدشان نقل شد باید بگوییم عرفا و شعرای خود ما قبل از هگل فكر دیالكتیكی داشته و به هسته ی تفكر دیالكتیكی كه سازش هستی و نیستی است پی برده بودند. آنها بودند كه می گفتند هستی اندر نیستی است. آنها بودند كه می گفتند:

و هم آنها بودند كه می گفتند:

خود هگل در عین حال متوجه این حقیقت شده است كه آنچه او آن را «سازش نقیضها» نام می نهد غیر آن چیزی است كه همه ی عقول آن را محال می دانند. پل فولكیه در رساله دیالكتیك تحت عنوان «هگل و تناقض» می گوید:

ایضاً پل فولكیه در رساله ما بعد الطبیعه [1]صفحه 369 می گوید:

اختلاف نظر فلاسفه اسلامی با فلاسفه غربی مانند هگل و غیره در مسئله «شدن» ، تنها از لحاظ نتیجه ای كه غربیان از نظر اجتماع نقیضین خواسته اند بگیرند نیست، از نظر پایه و ریشه نیز این دو طرز تفكر با اینكه به ظاهر به یك جا منتهی شده است و هر دو دسته گفته اند در «صیرورت» وجود و عدم در آغوش هم قرار دارند، مختلف است و از دو مبدأ كاملا مغایر سرچشمه می گیرد. از نظر دیالكتیك هگل:

دیالكتیسین های چپگرای پیرو هگل كه مادی فكر می كنند نیز مدعی هستند كه هر چیزی اگر از محیط و شرایط خود مجزا در نظر گرفته شود مساوی با «هیچ» است و هر چیز در متن ذات و ماهیت خود وابسته به اشیاء دیگر است. منطق دیالكتیك به طور كلی بر منطق ارسطویی كه مدعی است هر شیئی قطع نظر از اشیاء دیگر «ماهیت» و ذات دارد و اضافات و نسب و وابستگیها ماوراء ماهیت و ذات اشیاء است، انتقاد دارد و نظریه اش را نمی پذیرد [3]:

از نظر هگل وجود محض نمی تواند تحقق داشته باشد و وجود در اثر تركیب با عدم، واقعیت می یابد.

ولی از نظر فلاسفه اسلامی مخصوصاً از نظر صدر المتألهین، قهرمان اصالت وجود، آن چیزی كه به حقیقت، امر واقعی است وجود محض است و وجودات متعین و متقدر در پرتو وجود محض واقعیت دارند. از نظر این فلاسفه [5]، وجود در مراتب نزولی خود همینكه به نهایت ضعف می رسد تشخص سیلانی پیدا می كند و با عدم هماغوش می گردد و به صورت «شدن» درمی آید؛ یعنی درست نقطه مقابل فكر هگل درباره وجود. علاوه بر این اختلاف مبنا كه منشأ استدلال هگل در اولین مثلث فلسفی او شده، این استدلال حاوی ایرادهای منطقی نیز هست كه ما در ادامه این مقاله از آن سخن خواهیم گفت.

---