بیان هگل را در سازش تناقض هستی و نیستی در «شدن» نقل كردیم. اكنون بیان فلاسفه اسلامی را در این زمینه نقل می كنیم. حكمای اسلامی مكرر در بیانات خود به این مطلب تصریح كرده اند، از آن جمله:

1. پاسخی كه میر داماد به یكی از تشكیكات معروف امام فخر رازی داده است. فخر الدین رازی شبهه معروفی در مورد «شدن» و حصول تدریجی دارد و مدعی است حصول تدریجی معنی ندارد. هر چه را فرض می كنیم تدریجا به وجود می آید، در واقع دفعتا به وجود می آید و ما از باب اینكه آن شئ اجزائی دارد و آن اجزاء یكی بعد از دیگری دفعتا به وجود می آیند خیال می كنیم واقعاً یك چیز است كه متدرّجا و در طول زمان تكوّن می یابد، و حال آنكه یك چیز نیست و چند چیز است و هر یك از آن چند چیز دفعتا و جدا و منفصل از اجزاء قبلی و بعدی موجود می گردند. علیهذا هر حركتی در واقع و نفس الامر مجموعه ای است از اجزاء كه هیچكدام حركت و خروج تدریجی از قوه به فعل نمی باشد.

بیانی كه فخر رازی برای این مدعا می كند این است كه:

این اشكال و تشكیك فخر رازی حكما را به تلاش سختی وادار كرده است و به دنبال این تلاشها درهای تازه ای در باب حقیقت حركت و زمان به روی حكمای اسلامی باز شده است. نظریه بعد چهارم بودن زمان برای اجسام كه در دنیای اسلام به وسیله صدرالمتألهین ابراز شد در دنبال همین تلاشها پیدا شد.

میر داماد اولین كسی است كه این تشكیك را به صورت صحیحی حل كرده است. میر داماد اولاً معمای «ابتدا» را حل می كند و می گوید: شئ تدریجیّ الوجود كه ابتدا دارد به این معنی نیست كه در یك «آن» وجود پیدا می كند و سپس استمرار می یابد و آن «آن» ابتدای وجود اوست. این گونه ابتدا داشتن شأن امور دفعیّ الوجود است نه امور تدریجیّ الوجود. «ابتدا» در امور تدریجیّ الوجود به این معنی است كه چون وجود آن شئ یك وجود ممتد و كشش دار و ذی بعد است و این بعد منطبق است با بعد زمانی و از طرف دیگر محدود است و نامحدود نیست، پس ناچار دو طرف دارد و هر طرفی بر نقطه ای فرضی از زمان منطبق است. این دو طرف یكی «ابتدا» است و دیگری «انتها» . پس ابتدا و انتهای شئ متدرّج الوجود در «آن» واقع است نه در زمان.

از طرف دیگر: طرف و نهایت هیچ امر ممتدّی، خواه مكانی و خواه زمانی، جزئی و قسمتی از وجود او به شمار نمی رود تا این مسئله پیش آید كه آیا بسیط است یا غیر بسیط، همچنانكه نقطه ی انتهای خط، جزئی و قسمتی از خط نیست. اساساً طرف هر امر ممتد از خود وجودی ندارد، مفهومی است كه از محدودیت وجود انتزاع می گردد.

خود «آن» نیز نقطه ای فرضی و اعتباری در زمان بیش نیست.

میر داماد آنگاه به نحوه ی وجود امور متدرّج الوجود و زمانی و نحوه وجود خود زمان می پردازد و مدعی می شود كه اینها چون ضعیف الوجود می باشند وجود و عدم مراتب آنها با یكدیگر توأم است؛ هر مرتبه ی وجود آنها عدم مرتبه ی دیگر را همراه دارد؛ پس اینكه فخر رازی می گوید: «اگر جزئی از شئ متدرّج الوجود موجود باشد و جزء دیگر معدوم، آیا این شئ موجود است یا معدوم؟ » باید گفت آن شئ، هم موجود است و هم معدوم، به این معنی كه هر جزء از آن شئ در جزئی از زمان موجود است و در جزئی دیگر از زمان كه جزئی دیگر از آن شئ موجود است آن جزء معدوم است، و كل- كه یك واحد متصل است- در كل زمان موجود است نه در جزء از زمان و نه در «آن» .

2. صدر المتألهین با صراحت بیشتری این مطلب را بیان می كند. وی در فصل یازدهم «قوه و فعل» اسفار می گوید:

حركت و زمان از امور ضعیف الوجود می باشند كه وجودات آنها با اعدامشان همدوش و هماغوش اند، و فعلیت آنها با قوه و استعدادشان مقرون است، و پدید آمدنشان عین نابود شدنشان است، و وجود هر جزئی مستلزم عدم جزء دیگر است بلكه عین عدم آن است.

در فصل بیست و یكم از مباحث «قوه و فعل» در بحث از «ربط متغیر به ثابت» اول می گوید:

آنگاه به سخن خود چنین ادامه می دهد:

صدر المتألهین در فصل 28 از مباحث «قوه و فعل» اسفار استنباط لطیفی از یكی از آیات كریمه قرآن در همین زمینه دارد و آن آیه 61 از سوره انعام است. در آن آیه چنین آمده است:

صدر المتألهین می گوید:

اكنون باید ببینیم چگونه است كه این فیلسوفان در عین اینكه با این صراحت طرفدار هماغوشی و آمیختگی و اتحاد وجود و عدم در طبیعت هستند از اصل «امتناع جمع نقیضین» دفاع می كنند و آن را اصل الاصول و «امّ القضایا» می خوانند؟ حقیقت این است كه از نظر این فیلسوفان هماغوشی و آمیختگی هستی و نیستی در طبیعت- كه لازمه واقعیت «شدن» و «صیرورت» یعنی لازمه هر وجود سیّال و لغزان و متدرّجی است- با اصل «امتناع جمع نقیضین» فرسنگها فاصله دارد و نباید آندو را با یكدیگر اشتباه كرد. اشتباهی كه در این زمینه شده است از تفكیك نكردن اعتبارات مختلف عدم و به عبارت دیگر از نشناختن فعالیتها و تصرفات ذهن در مورد مفهوم «عدم» ناشی می شود. برای توضیح مطلب ذكر دو مقدمه لازم است:

1. چنانكه می دانیم منطقیّین به طور كلی «قضایا» را دو نوع می دانند: موجبه و سالبه. حكم ذهن در مورد قضیه موجبه واضح است. در این گونه قضایا ذهن حكم می كند به وجود موضوع، مانند «زید هست» ، و یا به وجود چیزی برای موضوع، مانند «زید ایستاده است» .

در قضیه سالبه چطور؟ مثلاً اگر بگویم «زید ایستاده نیست» مفاد قضیه چیست و ذهن عمل خود را به چه شكلی انجام داده است؟ ممكن است ابتدائا چنین به نظر برسد كه مفاد قضیه ی «زید ایستاده نیست» این است كه «زید ناایستاده است» . قطعا چنین تصوری غلط است. «زید ناایستاده است» یك قضیه موجبه است و ماهیت اینچنین قضیه ماهیت ایجابی است، سلب و عدم در ناحیه محمول و جزء محمول قرار گرفته است و به اصطلاح «موجبه ی معدولة المحمول» است. ماهیت ایجابی یا سلبی قضیه را در ماوراء موضوع و محمول باید جستجو كرد. تفكیك نكردن ایندو سبب اشتباهات و مغالطات فراوانی در استدلالها و قیاسها می گردد. البته منطقیین، یعنی كسانی كه كم و بیش در منطق واردند، میان این دو نوع قضیه اشتباه نمی كنند و از این جهت با هم اختلافی ندارند.

كسانی كه ماهیت ایجابی و سلبی قضایا را در ماوراء موضوع و محمول تشخیص می دهند دو دسته اند: یك دسته چنین می اندیشند كه تفاوت قضیه موجبه و سالبه در «نسبت» است، یعنی دو نوع «رابطه» و دو نوع «پیوند» وجود دارد: رابطه و پیوند ایجابی و رابطه و پیوند سلبی؛ آنجا كه می گوییم: «زید ایستاده است» پیوند میان «زید» و «ایستاده» از نوع «هستی» است و آنجا كه می گوییم: «زید ایستاده نیست» پیوند میان آندو از نوع «نیستی» است. هم كلمه «است» و هم كلمه «نیست» در فارسی از نظر این دسته نماینده ی رابطه موضوع و محمول است. به اصطلاح منطقی از نظر این عده مفاد قضیه سالبه «السلب الربط» یعنی «ربط بودن سلب» است [2].

ولی دسته دیگر كه بوعلی و صدر المتألهین از آنها هستند این عقیده را سخت خطا می دانند و معتقدند كه نوع رابطه و پیوند در موجبه و سالبه یكی است و در هر دو ایجابی است ولی ایجابی تصوری نه تصدیقی. تفاوت موجبه و سالبه در این است كه در موجبه ذهن حكم و تصدیق می كند به وجود آن رابطه و نسبت، و در قضیه سالبه حكم می كند به رفع آن رابطه و نسبت از ظرف خارج.

علیهذا مفاد قضیه سالبه این نیست كه در ظرف خارج چیزی هست و آن چیز رابطه نیستی میان موضوع و محمول است، بلكه مفاد قضیه سالبه این است كه آن رابطه ی ایجابی تصور شده، از ظرف خارج منتفی است. به عبارت دیگر در قضیه موجبه حكم می شود به وقوع نسبت ایجابی و در قضیه سالبه حكم می شود به ارتفاع نسبت ایجابی، قضیه موجبه حكایت می كند از مطابق داشتن نسبت در خارج و قضیه سالبه حكایت می كند از مطابق نداشتن آن در خارج.

اینكه در تعریف «اخبار» در مقابل «انشاء» گفته شده است: «ان كان لنسبته خارج تطابقه او لا تطابقه فخبر و الا فانشاء» [3]و این جمله را شامل قضیه سالبه نیز دانسته اند غلط است. به عقیده این محققان، مفاد قضیه سالبه «سلب الربط» است نه «ربط السلب» كه مفاد موجبه معدولة المحمول است و نه «السلب الربط» كه متأخران منطقیین اسلامی پنداشته اند.

سالبه واقعی به نحوی كه گفته شد همین است و بس، و تنها همین است كه نقیض وجود است. مفاد سالبه بجز رفع مفاد موجبه نیست. سالبه هیچ قیدی را برای خود سلب نمی پذیرد، نه قید زمانی و نه قید مكانی. هر قیدی كه در قضیه سالبه دیده می شود تحت سلب است یعنی جزء مسلوب است و سلب بر او وارد می شود.

«عدم» تنها به این اعتبار است كه نقیض وجود است و «عدم بدیل» نامیده می شود؛ یعنی هرگاه دو قضیه داشته باشیم كه یكی تمام مفاد دیگری را نفی كند و خود كاری جز نفی مفاد آن دیگری نداشته باشد این دو قضیه نقیض یكدیگرند. مثلاً اگر بگوییم «زید ایستاده است در فلان نقطه در فلان لحظه» ، نقیض آن این است: «نه چنان است كه زید ایستاده است در آن نقطه در آن لحظه» و اگر هزار قید به قضیه اولی اضافه شود، قضیه دومی آن را با مجموع قیدهایش برمی دارد. این است معنی «نقیض كلّ شئ رفعه» . چنین دو قضیه ای نقیض واقعی و منطقی یكدیگرند و امتناع اجتماع دارند و اصل امتناع نقیضین ناظر به اینچنین دو قضیه است.

1 . نقل از ترجمه چاپ نشده ای از پل فولكیه.

---

[1] . اسفار، مباحث «قوه و فعل» فصل 10، نقل از مباحث المشرقیه و شرح عیون الحكمة.

[2] . برای توضیح بیشتر در ماهیت قضایای موجبه و سالبه و انواع نظریات مربوط به آن، می توان به پاورقی صفحه ی 44 جلد دوم (مقاله پنجم) كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم (ص 288- 291 مجموعه آثار 6) مراجعه كرد.

[3] . چنانچه برای رابطه ی قضیه در ظرف خارج مطابقت یا عدم مطابقت باشد قضیه خبری و در غیر این صورت انشائی است.