نظریه ی «خلق جدید» عرفا آن است كه قائل به انفصال اند.

معنی «انفصال» آن است كه لحظه به لحظه جهان نو می شود در حالی كه بین این «نو» و آن «كهنه» هیچ رابطه ی اتّحادی نیست؛ بلكه به معنی قبض و بسط متعدد است.

عرفا بر این ادعای خود استدلال نمی كنند بلكه می گویند چنین كشف كرده ایم (الوجود المنبسط فعله و الوجودات الخاصّة أو الماهیة أثره). حاجی سبزواری می گوید:

ماهیات با یك «تجلّی» كه همان وجود منبسط است ظاهر می شود.

این ماهیات منتسب به همان وجود است. مراد از «عالم» در نزد عرفا همین «ماهیتها» است. ولی بنابر حركت جوهری این مطلب درست نیست، چون لازمه ی حركت جوهری این است كه یك وجود سیّال متّصلی باشد یعنی وجودی كه در طول زمان یك شئ است كه استمرار دارد. بنابر حركت جوهری، شئ متحرك كه حركت می كند در جوهر یا در عرض معیّنی متّصف می شود به وجود عرضش، این مؤید نظریه ی وجود سیّال است، نه اینكه معدوم شود و موجود گردد. در حركت جوهری «موجود و معدوم شدن» در كار نیست.

موضوع حركت به یك اعتبار ماده است و به اعتبار دیگر موضوع حركت و مافیه الحركة یك چیز است و اختلاف موضوع و مافیه الحركة به اعتبار لا بشرط و بشرط لا است مثل بیاض و ابیض.

در باب حركت جوهری هم همین است، چون حركت قائم به ذات است. در حركت عرضی «ماقام به الحركة» غیر از حركت است.

در حركت عرضی موضوعش جوهر است، و ما فیه الحركة كه خود عرض است؛ یعنی متحرك جسم فی البیاض.

از نظر صدر المتألّهین خلق «جدید» درست است.

تا قبل از صدر المتألّهین كسی نمی گفت عالم آنا فآنا تجدید می شود، چون حركت جوهری قائل نبودند، [می گفتند] صورتها باقی است مانند صورت سنگ و خورشید و فلك، ممكن است میلیونها سال باقی باشند و اما صورت خاك اگر به صورت نبات تبدیل شود آناًفآناً نیست. اعراض متغیرند نه جوهر. بنابر این نظریه ی عرفا در نزد حكمای قدیم هیچ درست نیست ولی به حرف و عقیده ی ملا صدرا [كه ] عالم آناًفآناً موجود می شود درست است(بل هم فی لبس جدید. . . )ولی نه به معنی تجدید انفصالی.

انواع غیر متناهی اند. بنابراین با اعتقاد به اصالة الماهیة محال لازم می آید چون لازم می آید نامتناهی محصور بین حاصرین باشد ولی اگر وجود را اصیل دانستیم این ماهیات نامتناهی از مراتب وجود انتزاع می شوند.

صدر المتألّهین در جلد دوم اسفار فن پنجم كه در آن بحثی درباره ی حركت جوهریه كرده است تحت این عنوان: «فی أنّ نحو وجود الأجسام الطبیعیة لیس الاّ علی سبیل التجدد و الانقضاء و الحدوث الاستمراری من غیر دوام و لا بقاء» در این فن فصولی ذكر كرده است؛ در برخی از آن فصول كلمات قدمای فلاسفه از قبیل ارسطو تاحكمای اسكندریه را نقل كرده است و خواسته از آن كلمات تأییدی برای مدعای خود بیاورد.

آخرین فصل این فن را اختصاص داده به كلمات عرفا و تحت این عنوان ذكر كرده است: «فی نبذ من كلام أئمة الكشف و الشهود من أهل هذه الملة البیضاء فی تجدد الطبیعة الجرمیة الّذی هو ملاك الامر فی دثور العالم و زواله» .

آنگاه دو قسمت از كلمات محیی الدین عربی را نقل كرده است كه جمله های عجیبی است:

* اصطلاحاتی از قبیل «موجود و معدوم» ، «واحد و كثیر» ، «جوهر و عرض» ، «حادث و قدیم» ، «حق و خلق» و امثال اینها كه در زبان فلاسفه متداول است، در اصطلاحات عرفا هم آمده است؛ ولی مفهوم فیلسوف از این معانی با مفهوم عارف از اینها تفاوت دارد و ریشه ی این تفاوت «توحید عرفانی» است كه برای ذات حق شریكی - حتّی در موجودیت- قائل نیست و قول به اینكه «موجود حقیقی غیر از حق هست» نوعی شرك تلقّی می شود. به عبارت دیگر ریشه ی این اختلاف نظر این است كه فیلسوف «كثرت وجودی» است و عارف «وحدت وجودی» . از نظر فیلسوف موجوداتی حقیقیه و جدا از هم به نحوی كه نه می توان گفت این موجود عین آن موجود است و نه می توان گفت آن موجود عین این موجود است، وجود دارد؛ یكی از این موجودات متباین الذات كه از دیگر موجودات كامل تر است و لا یتناهی است و ازلی و ابدی است و بی نیاز از هر موجود دیگر است و عین علم و قدرت و حیات و اراده است، واجب الوجود است و سایر موجودات با اختلاف درجات و مراتب كه بعضی مجردند و بعضی مادی، و بعضی جوهرند و بعضی عرض، و بعضی نسبت به بعض دیگر كاملترند همه «ممكن الوجودند» .

ممكن الوجود به صفاتی متصف می شود كه آن صفات از مختصات ممكن الوجود است و ذات حق باید از آن صفات تنزیه گردد، از قبیل «مخلوقیت» و «كثرت» و «حدوث» و «جوهریت» و «عرضیت» و «محدودیت» و احیاناً «تجسم» و «حركت» و «تغییر» و امثال اینها.

به عقیده ی فلاسفه توصیف ذات حق به این گونه صفات- كه به دلیل اینكه از نقص و محدودیت ممكن ناشی می شود از مختصات ممكنات است- روا نیست و به اصطلاح «تشبیه» است یعنی تشبیه حق به خلق است كه در روایات اسلامی از آن نهی شده است. ولی عارف چه می گوید؟ آیا عارف- كه قائل به وحدت وجود است و برای حق شریكی در موجودیت قائل نیست- همه ی این تعبیرات و اصطلاحات یعنی «محدودیت و مخلوقیت و كثرت و حدوث و جوهریت و عرضیت» را از قاموس خویش می زداید یا آنها را به كار می برد؟ و اگر به كار می برد كاربرد آنها چگونه است؟ آیا درباره ی غیر خدا به كار می برد؟ حال آنكه او قائل به ثانی در وجود نیست و نغمه ی «لیس فی الدار غیره دیّار» سر می دهد؛ و [یا] این معانی و مفاهیم [را] درباره ی ذات حق به كار می [برد] ؟ و اگر چنین است چگونه است؟ آیا ذات حق را در آن واحد هم نامحدود می داند و هم محدود؟ هم خالق می داند و هم مخلوق؟ هم حادث می داند و هم قدیم؟ هم مجرد می داند و هم مادی؟ چگونه است؟ حقیقت این است: عارف كه قائل به وحدت وجود است اشیاء را به این صورت نفی می كند كه وجود آنها را اولاً «وجود ظلّی و ظهوری» نه «وجود حقیقی» می داند، پس نفی وجود حقیقی می كند بدون آنكه وجود ظلّی را نفی كرده باشد، ثانیاً اشیاء یعنی وجودات ظلّیه را همه یكجا ظهورات حق و تجلّیات حق و شؤون و اسماء و صفات حق می داند. بنابر این به یك اعتبار ذات حق در مرتبه ی ذات همه ی صفات مخصوص مخلوقین از او سلب می شود و در اینجا «تنزیه» كامل حكمفرماست؛ و از نظر دیگر كه شؤون و اسماء و صفات حق ثانی حق نمی باشد بلكه خود حق است در مرتبه ی اسماء و صفات، از این نظر حق در مرتبه ی اسماء و صفات خود به همه ی شؤون مخلوقات از قبیل: مخلوقیت و محدودیت و حدوث و كثرت و امثال اینها متّصف می شود و در این مرتبه «تشبیه» حكمفرماست.

این است كه عرفا «خلق» را «حق مقیّد» می نامند و از دید آنها نزاع معروف میان متكلمان كه آیا «تنزیه» صحیح است یا «تشبیه» - كه لازمه ی «تنزیه مطلق» عدم امكان معرفت است- از بین رفته. عرفا قائل به تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه هستند و در مسأله ی عینیت ذات با صفات، از طرفی قائل به صفات در مرتبه ی ذات و عینیت آن صفات با ذاتند و از طرفی قائل به اسماء و صفات زائد بر ذات (یعنی مخلوقات) و در عین حال متحد با ذاتند؛ و از آن نظر كه جهان را- كه مجموعی از اضداد است- با ذات حق از یك نظر یك چیز می دانند، مدعی هستند كه ذات حق جامع بین الاضداد است و گفته اند: «انّ اللّه تعالی لا یعرف الاّ یجمعه بین الاضداد فی الحكم علیه بها» (فصوص الحكم، فصّ چهارم، فصّ ادریسی) .

عارف اصطلاح «جوهر و عرض» را به كار می برد اما معتقد است كه همان نسبتیكه میان جوهر و عرض است- كه حكیم می شناسد- میان ذات حق و همه ی موجودات دیگر هست؛ یعنی همه ی موجودات نسبت به ذات حق عرض اند و حالت اند و صفت اند و ذات حق جوهر همه ی جواهر و اعراض است و همان طوری كه جوهر در برگیرنده ی اعراض است ذات حق در برگیرنده ی همه ی اشیاء است.

* گفتیم كه عارف وجود حقیقی را منحصر به ذات حق می داند و سایر اشیاء را از یك نظر معدومات می خواند. از نظر عارف نسبت ذات حق به عالم، نسبت «شخص» است و «ظل» ، و نسبت «شئ» است و «فئ» ، و نسبت «عاكس» است و «عكس» .

اینها تعبیراتی است كه خود عرفا در كلمات خویش آورده اند.

محیی الدین در فصوص الحكم «فصّ یوسفی» می گوید:

پس، از نظر عارف، ماهیات اشیاء كه «اعیان ممكنات» نامیده می شود، مظهر و محل ظهور آن چیزی است كه عرفا آن را «ظلّ اللّه» می نامند و آن همان «وجود منبسط» است به اصطلاحی و «اضافه ی وجود» است به اصطلاح دیگر.

ایضاً می گوید:

«فكل ما ندركه فهو وجود الحق فی أعیان الممكنات فمن حیث هویة الحق هو وجوده و من حیث اختلاف الصور فیه هو أعیان الممكنات، فكما لا یزول عنه باختلاف الصور اسم الظل كذلك لا یزول باختلاف الصور اسم العالم أو اسم سوی الحق، فمن حیث أحدیة كونه ظلّا هو الحق، لانّه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج13، ص: 220

الواحد الاحد، و من حیث كثرة الصور هو العالم. » [5] گفتیم كه عارف در عین اینكه قائل به وحدت حق و خلق است و خلق را مباین با حق نمی داند و برای آن وجود مستقل قائل نیست بلكه خلق از نظر او امتداد نور وجود حق است، مراتب را حفظ می كند. حق در مرتبه ی ذات حكمی دارد و در مرتبه ی خلق حكمی دیگر.

محیی الدین در «فصّ شعیبی» از فصوص الحكم [6]به مناسبتی سخن از معرفة النفس به میان می آورد؛ و همان طوری كه می دانیم عرفا معتقدند معرفت نفس به نحو حقیقی جز از طریق سیر و سلوك حاصل نمی شود. در كلمات عرفا گاهی چنین دیده می شود كه: برای فلان عارف در فلان وقت در بیداری یا در خواب «معرفة النفس» حاصل شد و گاهی از آن تعبیر به «تجرّد» می نمایند و می گویند: «تجرد برایش حاصل شد» .

محیی الدین می گوید: معرفت نفس به این نوع از معرفت، عین معرفت حق است و مفاد حدیث معروف «من عرف نفسه عرف ربّه» این نیست كه از معرفت نفس معرفتی دیگر حاصل می شود كه آن معرفة الرّب است آنچنانكه در قیاسات فكری از علم به مقدّمتین علم به نتیجه زایش می یابد؛ بلكه معرفت نفس به آن نحوه از معرفت، عین معرفة الرب است زیرا خلق از جهتی عین هویّت و حقیقت حق است و نفس كامل ترین صورت خلق است زیرا «انّ اللّه تعالی خلق ادم علی صورته(خدا) » .

محیی الدین می گوید: جز پیامبران و عرفا احدی به معرفة النفس به صورت حقیقی نائل نشده است. آنچه حكما و متكلمان در این باب گفته اند به حقیقت نرسیده اند.

محیی الدین در اینجا مثلی می آورد، می گوید: «هر كسی معرفة النفس را از طریق فلسفه جستجو كند فقد استسمن ذاورم و نفخ فی غیر ضرم [7]» و می گوید اینها مصداق این آیه اند: «اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی اَلْحَیاةِ اَلدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً» [8].

به طور كلی عرفا- برخلاف حكما كه من حقیقی را یك موجود مستقل الذات می دانند- من حقیقی را، اگر به معرفت عرفانی شناخته شود، از یك نظر عین ذات حق می دانند یعنی از نظر آنها «من» مساوی با «او» است.

آنجا كه عارفی ادعا می كند و مثلاً می گوید: «انّی أنا اللّه» آنچه او از «من» ادراك می كند غیر آن چیزی است كه دیگران از كلام او درمی یابند. دیگران چنین می پندارند كه او در ادراك خویش از «من» همین موجود محدود خلقی را شهود می كند و به همان وجود نسبت الوهیت می دهد، و یا خیال می كنند كه او معتقد شده است كه ذات خدا در او حلول كرده است، در صورتی كه عارف از خود فانی شده است و آن چیزی را كه هرگز نمی بیند همان چیزی است كه دیگران آن را «من» تلقّی می كنند كه از نظر عارف لا شئ محض است.

ابن فارض عارف معروف مصری در قرن هفتم- كه در عرفان اسلامی در میان عرفای عرب مانند حافظ است در چهره ی فارسی و یا از حافظ قوی تر است- در قصیده ی تائیّه ی معروف خویش می گوید:

مفاد این شعر همان است كه شبستری در گلشن راز آورده است:

(ایضاً محمود شبستری در گلشن راز فصلی دارد درباره ی حقیقت «من» از نظر عرفانی، رجوع شود) .

از اینجا معلوم می شود یكی از موارد اختلاف نظر عرفا و حكما «معرفة النفس» است و عرفا جدا حكما را در معرفة النّفس تخطئه می كنند.

و نیز محیی الدین در «فصّ شعیبی» درباره ی «خلق جدید» كه قبلاً بدان اشاره شد می گوید:

---