مسأله ی وجود ذهنی نیز از مسائلی است كه مستقلا و به صورت یك فصل و یا یك مسأله ی قابل توجه در میان قدمای فلاسفه تا زمان خواجه نصیر الدین (تا آنجا كه من به خاطر دارم) مطرح نشده است و تا آنجا كه ما به یاد داریم در كتب بوعلی هرگز فصلی به این مبحث اختصاص نیافته است و هرگز اصطلاح «وجود ذهنی» هم در كلمات بوعلی نیامده است. البته اصل مدعای وجود ذهنی یعنی اینكه حقیقت علم عبارت است از تمثّل حقیقت اشیاء در ذهن، در كلمات بوعلی آمده است هم در اشارات و هم در شفا. بنابر این این تصور خام كه بعضی خیال می كنند همه ی مسائلی كه در كلمات متأخّران نظیر صدرالمتألهین طرح شده است كپیه ای است از كلمات قدما مثل بوعلی و حتی بعضی تا ارسطو هم پیش می روند، تصور غلطی است. این مبحث در اسفار پانزده صفحه ی بزرگ به قطع رحلی به آن اختصاص داده شده است در صورتی كه در كتب شیخ چند سطری فقط در این باره بحث شده است. بحث «وجود ذهنی» در میان قدمای اسلامی درباره ی حقیقت علم و ادراك است ولی نه از آن جهت كه آیا علم و ادراك چه ماهیتی دارد و داخل در چه مقوله ای است؟ بحث در علم و ادراك از آن جهت كه چه ماهیّتی دارد و داخل در چه مقوله ای است، در مبحث «مقولات» طرح می شود اما آنچه در باب «وجود ذهنی» طرح می شود مربوط است به رابطه ی علم با معلوم، و در حقیقت مربوط است به میزان واقع نمایی علم و ادراك كه آیا ادراكات تا چه اندازه محتوی حقیقت اند؟ و به عبارت دیگر ارزش معلومات ما چیست و چه اندازه است؟ چنانكه می دانیم در عصر جدید نیز درباره ی «ارزش معلومات» زیاد بحث شده است و شاید این بحث به وسیله ی دكارت در عصر جدید آغاز شده باشد. دكارت ارزشواقع نمایی حواس را منكر است ولی برای معقولات و عقل ارزش قائل است. در دوره های بعد در ارزش عقل نیز تردیداتی شد. فلسفه ی كانت بر محور نقّادی ارزش عقل است. برگسون در اوائل قرن بیستم منكر ارزش عقل نیز گردید و عقل را از این جهت مانند حواس دانست و تنها ارزش واقعی را برای كشف و شهود عرفانی قائل شد. از نظر فلاسفه ی اسلامی ارزش معلومات و مدركات صد در صد بستگی دارد به آنچه آنان آن را «نظریه ی وجود ذهنی» می خوانند. انكار وجود ذهنی مساوی است با نفی و انكار ارزش علم و ادراك مطلقا [1].

بحث در «وجود ذهنی» سه قسمت اساسی دارد:

1. بیان نظریات مختلف درباره ی وجود ذهنی.

2. براهینی كه حكما بر اثبات مدعای خود اقامه كرده اند.

3. اشكالاتی كه بر مدعای حكما وارد است و ایراد شده است و جوابهایی كه حكما به این اشكالات داده اند.

این هر سه قسمت تدریجاً بسط و توسعه یافته است. یعنی از زمان شیخ به بعد پیدا شده است. در كلمات شیخ اشاره ای به اشكال معروف وجود ذهنی هست و جواب مقتضی هم شیخ به آن اشكال داده است كه كم و بیش با جوابهای متأخّران قابل انطباق است.

اشكال عمده دو اشكال است كه در این بیت منظومه جمع شده است:

و از این دو اشكال، اشكال دوم مهم تر است و آنقدر برای حكما مهم بوده است كه حاجی سبزواری می گوید: «هذا الاشكال جعل العقول حیاری و الافهام صرعی» .

صدرالمتألهین در جواب این دو اشكال مسأله ای را طرح كرده است كه با منطق مربوط است و آن اینكه: قضایای حملیه علاوه بر سایر تقسیمات از قبیل تقسیم به شخصیه و مهمله و محصوره و طبیعیه و تقسیم به معدوله و محصّله و یا تقسیم به موجّهه و مطلقه، نوعی تقسیم دیگر دارد كه اقسام باید از یكدیگر تفكیك شود و اگر نه منشأ اشتباه می گردد و آن اینكه حمل بر دو قسم است: حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی. وی معتقد شده است كه ریشه ی اشتباه در اشكال وجود ذهنی خلط میان این دو حمل است به تفصیلی كه در بحث «وجود ذهنی» اسفار و تا اندازه ای در شرح منظومه آمده است.

صدرالمتألهین از همین جا یك نتیجه ی دیگر در منطق گرفته است كه می توان آن را یك نظر جداگانه تلقّی كرد و آن اینكه: در تناقض علاوه بر هشت وحدت معروف یك وحدت دیگر هم شرط است و آن «وحدت حمل» است.

ظاهر این است كه كشف این دو نوع حمل در باب قضایا برای اولین بار در كلمات صدرالمتألهین آمده است [2].

---