یكی از براهین معروف برهانی است كه شیخ در آخر نمط چهارم اشارات و در فصل «خواص واجب» از شفا و در فصل «توحید واجب» شفا آورده و آن این است كه:

در شفا مبحث «خواص واجب» می گوید:

اشكالی كه بر این برهان وارد است یكی این است كه تعین هر ماهیّتی مغایر با ذات ماهیّت و زائد بر ذات ماهیّت گرفته شده و چنین فرض شده كه همیشه یك علّتخارجی لازم است كه ماهیّت را متعین به تعیّن خاص بنماید. مثلاً انسان كه زید شده یا عمرو، یك علّت خاص خارجی دارد، و این فكر مبتنی بر طرز تفكر اصالت ماهوی است- خواه آنكه بگوییم مقصودشان این است كه در ممكنات تعیّن و تشخص زائد بر ذات ممكن است و در واجب عین ذات و یا بگوییم مقصودشان این است كه در واجب تعیّن مقتضای ذات است و در ممكن مقتضای علّت خارجی- زیرا طبق نظریّه ی اصالت وجود تعیّن و تشخص هر وجودی مقتضای ذات خود آن وجود است و وجود مساوی با تعیّن و تشخص است و این مطلب منافات با مثل داشتن و فرد نبودن وجود و واحد نبودن ماهیّت آن وجود ندارد. بعلاوه همان طوری كه صدرا در حاشیه ی شفا گفته ممكن است بگوییم كه ذات اقتضای این تعیّن خاص را ندارد بلكه این تعیّن خاص اقتضای این ذات را دارد همان طوری كه انسانیّت اقتضای زیدیّت ندارد ولی زیدیّت اقتضای انسانیّت دارد و بنابراین ممكن است كه عمریّت هم همین اقتضا را داشته باشد پس مطلوب ثابت نشد.

بالجمله معلوم شد كه اگر فرضا مقدمات خمسه ای را كه خود آخوند در شفا ذكر كرده قبول كنیم باز هم مطلب تمام نیست. پس ایراد اول كه ما گرفتیم این بود كه این بیان مبتنی بر اصالت ماهیّت است و آن مبنا صحیح نیست و ایرادی كه خود آخوند در ضمن یكی از حواشی شفا وارد كرده ثابت می كند كه حتی بنا بر اصالت ماهیّت هم این دلیل تمام نیست، پس این دلیل مبنیً و بناءً ناتمام است.

بعد شیخ می فرماید:

در این بیان یك قدم جلوتر رفته و تصریح شده كه تعیّن در ذات واجب عین ذات واجب است و تشخص عین ذاتش است و این دلیل را به همین صورت صدرا در صفحه ی 32 مبدأ و معاد آورده و نتیجه گرفته پس واجب الوجود معنایی نیست كه قابلحمل بر كثیرین باشد.

ممكن است جواب داد كه «عینیّت ذات با تعیّن» منافاتی ندارد با «كثرت» زیرا ماهیّت، حقیقت لا بشرطی است كه با همه ی تعیّنات مختلف می تواند عینیّت خارجی داشته باشد و لازمه ی عینیّت كلّی با فرد این نیست كه كلّی منحصر در فرد باشد، مثلاً انسان عین زید است و در عین حال عین فرد دیگر هم هست. بعلاوه ایراد خود صدرا در حاشیه ی شفا باقی است، یعنی ممكن است شق دوم را انتخاب كنیم و بگوییم ذات واجب عین این تعیّن نیست ولی لازمه ی این تعیّن است و مقارنت «ذات» و «تعیّن» احتیاج به علت خارجی ندارد.

آری اگر مقدمه ی دیگری را كه خود صدرا در صفحه ی 38 مبدأ و معاد گفته در نظر بگیریم و آن اینكه حقیقت واجب وجود بحت قائم به ذات است، مطلب تمام است ولی دیگر این تردیداتی كه خود صدرا هم آورده معنا ندارد؛ و عجب این است كه صدرا در مبدأ و معاد گفته: «اگر فرض كنیم كه ذات غیر از تعیّن است پس تعیّن عرضی است و كل عرضیّ معلّل» . جواب این مطلب همان است كه خودش در حاشیه ی شفا آورده كه ذات لازمه تعیّن است نه تعیّن لازمه ی ذات، و علیهذا این عرض لازم و غیر معلّل است.

مثل اینكه بعد از تأمّل ظاهر می شود كه ایراد صدرا چندان ایراد درستی نیست زیرا مقدمه ی پنجم این بود كه تعیّن زائد بر ذات متعیّن است و البتّه مقصود این است كه در خارج زائد بر ذات ماهیّت است پس لازم می آید كه زید در خارج مركّب باشد از انسان و تعیّن و در این صورت امر دایر است كه یكی از دو جزء مركّب مستلزم دیگری باشد و یا هیچكدام مستلزم دیگری نباشد و علّت خارجی آندو را توأم با یكدیگر كرده باشد، و البته واضح است كه نمی شود گفت تعیّن مستلزم ذات متعیّن است زیرا تعیّنات بنابراین فرض در حكم اعراض خارجی متعیّن است و تفرع وجودی نسبت به ذات متعیّن دارد و چگونه می توان گفت كه فرع مستلزم و مقتضی اصل است؛ و سخن در «استلزام مركّب جزء خود را» نیست و مثل این است كه در كلام آخوند خلط شده بین تعیّن و ذات متعیّن به تعیّن خاص مثل زید.

و الّذی یسهّل الخطب اینكه اصل این مبنا یعنی «زیادت تعیّن بر متعیّن» فاسد است.

دلیل سوم دلیلی است كه شیخ در مبحث «خواص واجب» شفا اول به او استناد كرده و آن این است كه: این بود بیان شیخ.

ممكن است بگوییم كه آن شقّی را انتخاب می كنیم كه می گوید واجبها در معنا و حقیقت با هم مخالفند و ما به الاختلاف ذاتی دخالت دارد در وجوب وجود، و اینكه گفته شد «لازم می آید كه هر واجب الوجودی آن ملاك را دارا باشد» می گوییم این در وقتی لازم می آید كه لازم باشد همیشه علّت و ملاك، علّت منحصر و ملاك منحصر باشد و چه مانعی دارد كه چند چیز مناط و ملاك یك چیز باشند همان طوری كه فصول متعدده مثل ناطق و ناهق و غیره ملاك حیوانیّت اند، و به عبارت دیگر ذات واحد نمی تواند لوازم مختلف داشته باشد ولی ذوات متعدده می توانند لازم واحد داشته باشند و به عبارت دیگر ملزوم اعم ممكن نیست ولی لازم اعم كه اشكالی ندارد و یكی از اقسام كلیّات خمس «عرضی عام» است.

جواب این ایراد این است كه همان طوری كه نمی شود ملزوم اعم از لازم باشد نمی شود لازم هم اعم از ملزوم باشد و داستان علیت فصول از برای جنس واحد یا انواع متعدده برای عرضی واحد جوابش این است [2]كه در باب فصول، فصول حقیقی انحاء وجوداتند و ما در پاورقیهای مقاله ی 7 اصول فلسفه در ضمن ادلّه ی «وحدت وجود» گفته ایم كه اگر سنخیّت وجودات نمی بود این مشتركات اخذ نمی شد؛ و در علّت عرضی اعم هم نوع متوسط است نه انواع سافله.

از اینجا معلوم می شود كه لزومی ندارد ما كلام شیخ را در این شق كه واجب الوجودها متّفق الحقیقه نیستند منحصر كنیم به اینكه ما به الاشتراك یعنی وجوب وجود را جزء ذات فرض كنیم و اگر هم وجوب وجود را عرضی لازم فرض كنیم باز این بیان از این جهت نقصی ندارد و جواب شبهه ی ابن كمونه داده می شود. آری اگر فرض را منحصر كنیم به جزء بودن وجوب وجود، یك تالی فاسد دیگر هم پیدا می شود و آن اینكه وجوب وجود در عین اینكه امر حقیقی و جزء ذات واجب گرفته شده معلول چیز دیگر است و وجوب وجود، ذاتی معلّل به غیر است و حال آنكه محال است وجوب بالذات وجوب بالغیر باشد، و این تالی فاسد با فرض ابن كمونه لازم نمی آید زیرا مطابق آن فرض وجوب وجود مابحذائی ندارد نظیر امكان وجود، و امری انتزاعی و اعتباری است.

به هر صورت این برهان شیخ لازم ندارد كه ما وجوب وجود را قبلاً امری ثبوتی و غیر خارج از ذات فرض كنیم. پس بیان صدرا كه می گوید در همه ی ادلّه ی شیخ باید قبلاً تمام آن پنج مقدمه را مفروض گرفت، تمام نیست مگر اینكه در برهانهای بعدی كه شیخ به صورت «تقریر اخر» ذكر كرده فرض قبلی همه ی آن مقدمات لازم باشد و در این صورت باید تفكیك كرد تقریر شیخ را از احتیاج استخوان بندی خود برهان به مقدمات.

به نظر می رسد كه این برهان برهان تمامی است و اشكالی ندارد چه بنا بر طرز فكر اصالت ماهیّت و چه بنا بر طرز فكر اصالت وجود. امّا بنابر فكر اصالت ماهیّت بیان گذشته ی خود شیخ كافی است، و بنابر فكر اصالت وجود هم اختلاف دو وجود یا به مرتبه ی طولی است و یا به مرتبه ی عرضی، كه مرتبه ی طولی جز با علّیّت و معلولیّت صورت پذیر نیست و مرتبه ی عرضی هم جز با تركیب حقیقت و تقارن یك مرتبه با امور متعدده صورت پذیر نیست و در این صورت همان اشكال شیخ عود می كند.

عیب این برهان فقط این است كه جنبه ی لمّی ندارد و صرفاً ذهن را از راه ابطال سایر شقوق به قبول شق باقیمانده ملزم می سازد.

این برهان با برهان تعیّن [3]فرق می كند زیرا در برهان تعیّن از این راه جلو آمدند كه علّت تعیّن و مناط تعیّن چیست؟ یا ذات واجب است یا غیر، اگر ذات واجب است پس واجب واحد است و اگر غیر است پس واجب معلّل است، و اشكالش هم بنابر اصالت وجود واضح است و بنابر اصالت ماهیّت هم نه معنا داشت كه تعیّن لازمه ی ماهیّت باشد و نه معنا داشت كه عین ماهیّت باشد ولی در این برهان از راه مناط كثرت وارد شده اند كه مناط كثرت یا عرضی است و یا ذاتی است و هیچكدام هم ممكن نیست.

دلیل چهارم. شیخ بعد می گوید: «بل یجب ان نزید لهذا بیانا من وجه اخر» و آن اینكه: واجب الوجود اگر متعدد و منقسم باشد از دو صورت خالی نیست: یا از قبیل انقسام جنس است به فصول و یا از قبیل انقسام نوع است به عوارض. اگر از قبیل انقسام جنس باشد به فصول باید نسبت وجوب وجود با هر یك از فصول همان نسبتی باشد كه هر جنسی با فصل خود دارد و آن این است كه فصل محصّل و فعلیّت دهنده ی جنس است و این در جنسی كه وجوب وجود است از دو جهت محال است: یكی از این جهت كه وجوب وجود تأكّد وجود است و وجود عین فعلیّت و تحصّل است پس لازم می آید كه فصل مفید ماهیّت جنس باشد و حال آنكه فصل صرفاً مفید انّیّت است نه مفید ماهیّت؛ و دیگر آنكه لازم می آید وجوب وجود معلّل به غیر باشد.

این برهان شیخ یك نقص دارد و یك اشكال. نقصش این است كه انقسام و تعدد واجب الوجود را منحصر كرده به انقسام جنس به انواع یا نوع به افراد و حال آنكه قسم سومی هم وجود دارد و آن انقسام یك طبیعت عرضی عام است به انواع متباینه، ولی این نقص با توجیهی كه صدرا كرده و گفته مقدمات خمسه مفروض گرفته شده مدفوع است.

و امّا اشكال این است كه شیخ می گوید: «ان انقسام معنی وجوب الوجود فی الكثرة لا یخلو من وجهین. . . » . در اینجا شیخ چنین فرض كرده كه اگر واجب متعدد باشد پس لازم می آید كه وجوب وجود كثیر باشد، و ما سابقا در بحث «وحدت و كثرت» گفتیم كه فرق است بین «كثیر بودن» كه شأن معانی كلیّه است و بین «مثل داشتن» كه شأن افراد و حقایق وجودیّه است. حالا می گوییم: بنابر اصالت وجود، حقیقت وجود نه نوع است و نه جنس و نه فصل و نه عرض عام یا خاص، همه ی اینها شأن معانی و مفاهیم ذهنیّه است و چنانكه قبلاً گفتیم حقیقت وجود متّصف به صفت كثرت نمی شود زیرا وجود مساوق وحدت است، و در عین حال برای هر مرتبه ای از مراتب فرض مثل ممكن است و به چه دلیلی مثل ندارد؟ و این شق خارج از دو شق مفصل البیان شیخ و یك شق مفروض و مضمر البیان اوست.

ممكن است در جواب این اشكال گفته شود: بنابر اصالت وجود هم بالأخره مفهوم وجوب وجود مفهومی از مفاهیم است و خارج از كلیّات خمس نیست و علی التحقیق عرض عام است پس داخل در یكی از شقوق ثلاثه است كه در كلام شیخآمده.

جواب می گوییم: آنچه در كلام شیخ آمده و ابطال شده این است كه وجوب وجود، عرضی واجب باشد به معنای اینكه ذات واجب حقیقتی باشد كه از حاقّ ذات آن حقیقت مفهوم دیگری مباین انتزاع شود نظیر زوجیّت از اربعه و شیخ گفته كه مفهوم «وجوب وجود» از این قبیل عرضی نیست و حال آنكه مطابق بیان بالا مفهوم وجوب وجود عرضی ذات واجب است ولی به معنای دیگری كه شیخ نه آن را نفی كرده و نه اثبات؛ و به عبارت دیگر شیخ از صور عرضی بودن مفهوم وجوب وجود تنها متعرض آن صورت شده كه ما مفهوم وجوب را از یك ذات خاص (الف مثلاً) انتزاع كنیم ولی متعرض این صورت نشده كه مفهوم وجوب وجود در عین اینكه عرضی است، ذات واجب عین حقیقت وجوب وجود است [4].

و به عبارت دیگر شیخ متعرض صورتی شده كه وجوب وجود را برای واجب نظیر امكان وجود برای انسان بدانیم و متعرض آن صورت نشده كه وجوب وجود را نظیر موجودیّت برای حقیقت وجود بدانیم.

خلاصه ی كلام اینكه شیخ این مطلب را فرض نكرده كه ما نظر خود را به همین حقیقت وجود معطوف سازیم كه در اینجا نه جنس است و نه فصل و نه عرضی عام و نه عرضی خاص.

علیهذا این برهان به خودی خود ارزشی ندارد مگر آنكه ارجاع شود به یكی از براهین دیگر.

دلیل پنجم دلیلی است كه شیخ در فصل «توحید» شفا در ضمن برهان تعیّن به آن اشاره كرده به این بیان:

این همان بیانی است كه حاجی آورده [5]در این شعر:

ایرادی كه بر این برهان وارد است این است كه مورد این برهان این است كه ما واجب الوجود را عاری از ماده با دلیل دیگر بدانیم و دلیل نیست بر اینكه اجزاء ماده نمی شود واجب الوجود باشد.

این دلیل همان است كه در صفحه ی 32 مبدأ و معاد [6]تحت عنوان «و بوجه اخر تحقّق فی كتب هذا الفن انّ منشأ التكثّر العددی. . . » آمده است.

صدرا در صفحه ی 36 مبدأ و معاد فصلی آورده به این عنوان: «فی ان الواجب الوجود لا شریك له فی هذا المفهوم» . بعد مقدمه ای آورده (كه بی خلل نیست) كه «الواجب لا ماهیة له» و بعد گفته اگر واجب متعدد باشد یا متّفق الحقیقة هستند یا مختلف الحقیقة (ذكر این شق بعد از مقدمه ی بالا كه وجوب وجود عین حقیقت وجود است مستدرك است) ، اگر متّفق الحقیقة هستند مناط اختلافشان غیر وجوب ذاتی است پس لازم می آید امكان هر دو و یا لااقل یكی از آنها، و اگر مختلف الحقیقه هستند لازم می آید وجوب وجود عین حقیقت نباشد.

این برهان همان برهان اول شیخ است در باب خواص واجب و ما آن را دلیل سوم قرار دادیم و آن را تمام دانستیم و مطابق آنچه ما گفتیم در این برهان لزومی ندارد كه ما واجب الوجود را وجود بحت و صرف بدانیم، چیزی كه هست لمّیّت وحدت در این برهان بیان نشده است.

دلیل ششم: صدرا در صفحه ی 32 مبدأ و معاد فصلی منعقد كرده تحت این عنوان:

«واجب الوجود لا یجوز ان یكون حقیقة نوعیة بسیطة متشخّصة بتشخّصات او یكون بحیث یتشخّص بامر یزید علی حقیقته سواء كان منتشرا أو محصورا فی واحد» .

بعد اینطور استدلال كرده كه احتیاج ذات به مشخّص نظیر احتیاج جنس به فصل است كه در فعلیّت و تحصّل است نه در ذات و ماهیّت و چون قبلاً ثابت شده كه واجب ماهیّتش عین انّیّتش است پس اگر مشخّصش زائد بر ذاتش باشد لازم می آید كه مفید انّیّتش مفید ماهیّتش و ذاتش باشد و این محال است (در همه جا بالاخص در ذات واجب) ، پس واجب ذاتش عین تشخّصش است.

این برهان هم به خودی خود برهان مستقلی نیست زیرا اگر نظر داشته باشیم به اینكه واجب ماهیّت ندارد و وجود بحت است پس ثانی برایش فرض نمی شود و این خود برای مطلب كافی است و قطع نظر از این جهت اگر بخواهیم از راه وحدت ذات و تشخص وارد شویم- همچنانكه سابقا در مقام ردّ دلیل دوم گفتیم- وحدت ذات و تشخّص منافاتی با مثل داشتن ندارد.

در صفحه ی 37 «طریقة اخری» (نه حجّة اخری) ذكر می كند كه با دلیل فوق الذكر فرقی ندارد و همان ایرادی را دارد كه این دلیل دارد.

دلیل هفتم: در مبدأ و معاد ص 37 می گوید:

این برهان وقتی تمام است كه ما دو واجب بدون مكثّر را كثیر بدانیم و الاّ اگر بگوییم واجبهای متعدد از یكدیگر امتیاز دارند و در عین اشتراك در حقیقت وجوب وجود در هر كدام یك جهت امتیازی وجود دارد، دلیل مزبور تمام نیست و گفته می شود كه از هر واجبی یك نوع مخصوص معلول صادر می شود كه با خود او سنخیّت دارد و بس.

و اگر گفته شود كه دو واجب اگر از یكدیگر جهتهای متمایز داشته باشند لازم می آید محذوراتی، می گوییم پس رجوع این برهان به برهان سوم است و این بیان یكشق مسكوت عنه آن برهان است و آن برهان را اینطور باید تكمیل كرد (هر چند محتاج به این تكمیل نیست) كه دو واجب یا هیچ خصوصیّتی غیر از وجوب وجود ندارند پس لازم می آید معلول هر یك صلاحیت داشته باشد كه معلول دیگری باشد و اگر جز حقیقت وجود خصوصیّت دیگری دارند پس لازم می آید الخ. . .

برهان هشتم: در مبدأ و معاد ص 37 می گوید:

حاصل این برهان این است كه بعد از آنكه وجود عین ماهیت واجب است و لازم نوع هم همه جا یكسان است و عوارض غریب هم در ذات واجب نه از ناحیه ی غیر و نه از ناحیه ی ذات راه ندارد پس تعدد از كجا پیدا شد؟ این برهان چیزی جز برهان سوم ما كه خود صدرا قبلاً آن را ذكر كرد نیست.

صدرا در ص 38 مبدأ و معاد تحت عنوان «برهان اخر» بیانی ذكر می كند كه حاصل آن این است: مفهوم واحد از امور متخالفه بماهی متخالفه انتزاع نمی شود پس اگر واجب متعدد باشد لازم می آید در ذاتی با هم مشترك باشند خواه تمام ذات و خواه جزء ذات، و اشكال هر دو فرض را قبلاً بیان كردیم. به نظر نمی رسد كه این، برهان علیحده ای باشد بلكه تتمیم برهان سوم است.

برهان نهم همان برهان عرشی صدرالمتألّهین است كه ما بعداً تفصیلاً متعرض او می شویم.

قوم معمولاً در بیان خودشان به واسطه ی مشخص نبودن بحث اصالت وجود و ماهیّت یك نحو خلط مخصوصی كرده اند؛ از یك طرف می گویند واجب الوجود وجود صرف و انّیّت محضه است، البتّه این یك طرز فكر اصالت وجودی است، و [از طرف دیگر] می گویند «ماهیّته انّیّته» ؛ این تعبیر را اصالت وجودی اینطور توجیه می كند كه «ای لا ماهیّة له» و یا آنكه گاهی می گویند ماهیّت دو اصطلاح دارد: «ما یقال فی جواب ماهو» و «ما به الشئ هو هو» . ولی مثل این است كه در قدیم یك اصطلاح بیش نبوده و واقعاً مقصودشان این بوده كه وجود، تمام حقیقت نوعیه ی ذات واجب است و معتقد بوده اند خاصیّت ماهیّتی كه ذات آن ماهیّت وجود باشد این است كه ضرورت ازلی تحقق دارد. از اینجاست كه دو اشكال پیش آمده یكی برای فخر رازی و آناینكه: اگر ذات واجب ماهیّتش عین وجود باشد باید ذات واجب مرادف باشد با مفهوم وجود، و اشكال دیگر برای مثل شیخ اشراق كه اگر وجود اصیل باشد و امری متحقق باشد لازم می آید واجبها متعدد باشد زیرا ماهیّت وجود ممكن عین تحقق و فعلیّت خواهد بود؛ و از همین جاست كه محقق دوانی گفته كه ذات واجب عین حقیقت وجود است و موجود است و ذوات ممكنات موجودند به معنای انتساب به وجود.

* در ضمن حدیث كافی برهان فرجه آمده. برهان فرجه برگشتش به همین برهان تركیب است كه شیخ آورده و دلیل سوم ما بود، با این تفاوت كه در برهان فرجه این خصوصیت رعایت شده كه اگر ما به الامتیازی در ذات واجب باشد آن هم واجب خواهد بود نه ممكن و از طرفی وحدت واقعی از دو واجب محال است، بین دو واجب همواره امكان بالقیاس است، پس دو واجب سه واجب (حداقل) خواهد بود و سه واجب پنج واجب الی ما لا نهایة له.

صدرالمتألّهین برهان تركیب را در اسفار اینطور تقریر می كند: اگر واجب متعدد باشد باید از یكدیگر امتیاز داشته باشند؛ این امتیاز یا به تمام ذات است، پس لازم می آید «وجوب وجود» عرضی آنها باشد و كل عرضی معلّل، فرجع الی كون كل منهما علّة لوجوب وجوده [7]؛ و یا این است كه امتیاز آندو از یكدیگر به عوارض ولواحق است، این عوارض ولواحق یا معلول ذات است یا معلول غیر، اگر معلول ذات است، یا ذات واحد است (كما هو المفروض) پس باید تعیّن هم واحد باشد فلا تعدد ذاتا و لا تعیّنا و اگر ذات متعدد است پس وجوب وجود عارض ذات است نه عین ذات و گفتیم این محال است، و یا این است كه معلول غیر ذات است پس لازم می آید كه ذات در تعیّن خود معلول غیر باشد و آنچه در تعیّن (اعم از آنكه تعیّن را به معنای تشخص بگیریم كه مساوق وجود است و یا به معنای ما به الامتیاز و مناط كثرت بگیریم به بیانی كه از شیخ گذشت) معلّل است در ذات هم معلّل است (صدرالمتألّهین اقسام را تثنیه كرده نه تثلیث و حال آنكه اقسام ابتدائی امتیاز سه قسم است: امتیاز به تمام ذات و به جزء ذات و به عوارض، و شاید جزء ذات را ذكر نكرده به واسطه ی بداهت بطلانش، فتأمّل) .

صدرا بر این تقریر ایراد می گیرد و بعد خودش جواب می دهد. حاصل ایراد و جوابش با آنچه ما در [پاورقی ] نوشتیم چندان فرقی ندارد. حاصل ایراد صدرالمتألّهین این است كه: شما می گویید «وجوب وجود» خارج از ذات نیست و عین ذات است. مقصود شما چیست؟ آیا مقصود این است كه این مفهوم بدیهی عین كنه و حقیقت واجب است كه هذا ممّا لا یتفوّه به عاقل و به طور قطع و یقین این مفهوم كنه حقیقت واجب و عین ذات واجب نیست، پس ناچار مقصود شما از ذاتی بودن مفهوم «وجوب وجود» و عرضی نبودن آن این است كه ذات واجب بما هو هو منشأ انتزاع این مفهوم (عرضی) است. چه مانعی هست كه ما دو ذات فرض كنیم كه هر دو منشأ انتزاع این مفهوم باشند؟ (البته مقصود دو ذات متباین است وگرنه دو ذاتی كه قدر مشترك داشته باشند باید ما به الامتیاز داشته باشند و اشكالات بالا عود می كند) . خلاصه ی كلام آنكه اگر مقصود از اینكه وجوب وجود زائد بر ذات نیست [این است ] كه این مفهوم عین ذات واجب است و در صورت تعدد باید ما به الامتیازی ضمیمه ی این حقیقت شود پس این واضح البطلان است و اگر مقصود از عینیّت وجوب وجود با ذات واجب این است كه ذات بذاته منشأ انتزاع باشد به خلاف ممكنات كه بغیرها منشأ انتزاعند، فرض ابن كمونه می آید.

بعد می گوید: اگر بگویی هنگامی ذاتی بذاته منشأ انتزاع وجوب وجود می شود كه وجود خاصش و تعیّنش عین ذاتش باشد و این مستلزم تشخص و عدم تعدد واجب است، می گوییم: شبهه ی ابن كمونه باز می آید كه چه مانعی دارد كه دو ذات متباین بما هو متباین وجود خاص و تعیّن عین ذاتشان باشد؟ و لهذا گفته شده كه در اینجا خلط شده بین مفهوم و مصداق، زیرا آنجا كه می گویند اگر «وجوب وجود» مشترك باشد لازم می آید تركیب، مفهوم «وجوب وجود» را گرفته اند و آنجا كه می گویند وجود واجب عین ذاتش است مقصودشان وجود حقیقی قائم به ذات است.

بعد می گوید: این شبهه بنا بر اسلوب متأخرین كه اصالت ماهیّتی هستند شدید الورود است زیرا ماهیات متباینات بالذات اند و فرض دو ذات متباین من جمیع الجهات و ممتاز به تمام ذات ممكن است ولی بنابر اصالت وجود (و وحدت سنخی وجود) چون حقایق وجودیه سنخ واحد هستند فرض دو ذات متباین من جمیع الجهات ممكن نیست و قهرا بنابر اصالت وجود نسبت دو ذات به وجوب شبیه نسبت ذاتی مثل انسانیت نسبت به افراد و حصص خودش است و مستلزم قدر مشترك و مابه الامتیاز داشتن است. تنها یك شبهه ی كوچك بنا بر اصالت [وجود] باقی می ماند و آن فرض اختلاف واجبین به شدت و ضعف است و جواب آن هم واضح است.

بعد می گوید: بنا بر مسلك اهل اعتبار هم جواب شبهه را می توان داد از راه عدم امكان انتزاع مفهوم و معنای واحد از متكثرات بما هی متكثرات، و آنگاه به تقریر كلام قوم می پردازد و از بوعلی و فارابی مطالبی نقل می كند.

از آنچه گفتیم معلوم شد كه بیان صدرا از آنچه ما در [پاورقی ] گفتیم كامل تر و جامع تر است هر چند بیان ما از لحاظ دیگر كلاسه تر و شاید جامع تر بود.

در اینجا چند مطلب لازم است گفته شود: یكی اینكه آیا می توان گفت كه «برهان تركیب» ناقص است و احتیاج به متمم دارد و متمّمش همان است كه در برهان فرجه در حدیث آمده به این بیان كه اگر واجب متعدد باشد یا متباین بالذات اند و این محال است به وجهی كه گفته شد و یا اشتراك در ذات دارند، در این فرض یا مابه الامتیاز هر واجب از واجب دیگر واجب است یا ممكن، اگر واجب است لازم می آید دو واجب سه واجب (حداقل) باشد و سه واجب پنج واجب الی غیر النهایة و بالأخره هم منتهی نشود به واجبهای متعیّن و متمیزی، زیرا بین هر واجبی و واجب دیگر باید امكان بالقیاس باشد و امكان بالقیاس مستلزم این است كه هیچ واجبی مابه الامتیاز واجب دیگر از واجب سومی نباشد، زیرا مابه الامتیاز در صورت تركیب و واحد حقیقی بودن است، و اگر مابه الامتیاز ممكن باشد همان اشكالی پیش می آید كه قوم تقریر كرده اند.

اگر گفته شود كه در مبحث «بساطت واجب» تركیب واجب را از دو جزء واجب تنها از این راه ابطال كرده اند كه مستلزم نفی وحدت واجب می شود پس نفی تركیب وبطلان تركیب از دو واجب متوقف است بر ادله ی توحید و اگر دلیل توحید متوقف بر بطلان تركیب باشد مطلقا (حتی از واجبین) دور است.

در جواب می گوییم: بلی و لكن تقریری كه ما در دو صفحه پیش كردیم متوقف نیست بر اینكه بطلان تركیب را از راه واحدیت بكنیم. از اینجا معلوم می شود كه برهان قوم خالی از نقص نیست و بعضی شقوق در آن مسكوت عنه گذاشته شده و آن، شقوق واجب بودن مابه الامتیاز است، همچنانكه در بیان روایت، شقوق امكان مابه الامتیاز مسكوت عنه گذاشته شده، و البته اگر بنا شود كه بعضی شقوق مفروض البطلان و بدیهیّ البطلان فرض شود شقوق امكان مابه الامتیاز اولی است، زیرا فرض ممكن و امكان در صقع ربوبی بیّن الفساد است. علیهذا بیان روایت صادقی (علیه السلام) اكمل است از بیانی كه قرنها فلاسفه روی آن كار كرده اند.

و ضمناً معلوم شد كه در روایت، سه مقدمه ی فلسفی منطوی است: یكی اینكه وجوب وجود عین حقیقت واجب است و زائد بر ذات نیست و نمی شود وجوب وجود را عرضی ذات واجب گرفت و این جز با فرض اصالت وجود سازگار نیست، پس در روایت به اصالت وجود تكیه شده؛ دوم اینكه همواره بین دو واجب امكان بالقیاس است؛ سوم اینكه بین اجزاء مركّب واقعی نمی شود امكان بالقیاس باشد و باید حتما وجوب بالقیاس باشد.

مطلب دیگر اینكه حاجی در مبحث «اصالت وجود» چنین وانمود می كند كه بنا بر اصالت ماهیّت شبهه ی ابن كمونه لا ینحلّ است و حال آنكه همان طوری كه ما گفتیم و از كلمات اسفار هم هویداست شبهه ی ابن كمونه بنابر اصالت ماهیّت هم مدفوع است و اینكه حاجی در حاشیه ی اسفار(حاشیه در صفحه ی 15 جلد سوم است) می گوید: «لكن الانصاف أنه لا یصحّح كلامهم» ، اشكالی است مبنائی نه بنائی؛ آن، اشكالی است بر «مبنای» اصالت ماهیّت و اما بنابر اصالت ماهیّت اشكال ابن كمونه باز مدفوع است.

---