در این قسمت تحت عنوان «دو نوع فلسفه» می گوید [1]:

می بینیم كه مؤلف این كتاب یك برداشت كلی از همه ی فلسفه های جهان دارد- كه البته این برداشت مختص به او نیست و در اروپا شایع است- و می گوید همه ی فلسفه هایی كه از قدیم تا عصر حاضر به وجود آمده است با تمام اختلافهایی كه با یكدیگر دارند در دو گروه و دو شاخه قرار می گیرند: 1. فلسفه هایی كه مبتنی است بر بودن 2. فلسفه هایی كه مبتنی است بر شدن. فلسفه های نوع اول را فلسفه ی هستی یا بودن و یا فلسفه ی پندار [2]می خواند و فلسفه های نوع دوم را فلسفه ی شدن یا فلسفه ی زندگی می نامد. به عقیده ی اینها قهرمان فلسفه ی «بودن» در قدیم ارسطو و قهرمان فلسفه ی «شدن» هراكلیت بوده است.

آنگاه سه مشخصه برای فلسفه ی نوع اول ذكر می كند: ابدیت تغییرناپذیر روح [3] ابدیت تغییرناپذیر حقیقت، ابدیت تغییرناپذیر اصول اخلاقی؛ یعنی فلسفه ی «بودن» به سه جاودانگی معتقد است: جاودانگی روح، جاودانگی حقیقت و جاودانگی اصول اخلاقی، برعكس فلسفه ی «شدن» كه روح را یك امر موقت می داند، حقیقت را هم موقت می داند و اصول اخلاقی را نیز نسبی می داند.

در مورد مسئله ی اول كه تغییرپذیری یا تغییرناپذیری روح مطرح است، مقصود این نیست كه این دو نوع فلسفه هر دو به روح معتقدند ولی یكی از آندو آن را تغییرناپذیر و دیگری تغییرپذیر می داند، بلكه مقصود این است كه یكی از این دو فلسفه اساساً روح را منكر است و روح را خود ماده و خاصیت ماده می داند و چون هر چه كه به ماده تعلق دارد و خاصیت ماده است تغییرپذیر است پس روح هم تغییرپذیر 31است.

مسئله ی دوم یعنی «حقیقت» هم مسئله ی بسیار مهمی است و از مسئله ی تغییرناپذیری روح مهم تر است. مسئله ی «حقیقت» همان مسئله ی علم است؛ یعنی آیا ما از دیدگاه حكمت نظری یك سلسله اصول جاودانی داریم كه ازلا و ابدا صادق باشند؟ بدون شك فلسفه های ما مبتنی بر وجود چنین اصول جاودانی است. مثلاً اگر می گوییم حاصلضرب دو در دو برابر چهار می شود (4 2*2) این مطلب را ازلا و ابدا صادق می دانیم. همه ی اصولی كه ما در فلسفه به كار می بریم چنین است. مثلاً به عنوان یك اصل جاودان و همیشگی «دور» را محال می دانیم و اساساً ما هیچ اصلی را علمی نمی دانیم مگر اینكه به جاودانگی رسیده باشد. ما می گوییم قضایای علوم قضایای حقیقیه است و قضایای حقیقیه برتر از قضایای خارجیه است یعنی هم افراد محققة الوجود و هم افراد مقدّرة الوجود را شامل می شود و زمان و مكان را درمی نوردد. اما ماركسیستها می گویند نه، هر چیزی كه حقیقت است برای مدت موقت حقیقت است، در مدت دیگر غیر حقیقت است [4].

در اینجا ممكن است این سؤال مطرح شود كه آیا آنها نمی توانند در علوم به قواعد كلی ثابت و غیر متغیر قائل باشند؟ پاسخ این است كه نه، نمی توانند قائل باشند و این هم لازمه ی ماتریالیسم از یك طرف و منطق دیالكتیك از طرف دیگر است و حال آنكه عملا اصول ثابت دارند؛ یعنی از لحاظ اصولی كه به آن معتقد هستند و از لحاظ منطقی و نظری نباید قواعد و اصول ثابت داشته باشند ولی عملا چنین اصول ثابتی را دارند كه البته این خود، اشكال است و از جمله ایرادهایی كه ما در اصول فلسفه مطرح كرده ایم و دیگران نیز آن را عنوان كرده اند همین است كه لازمه ی اصول این مكتب این است كه خود این مكتب هم ثابت نباشد و بعداً تبدیل به مكتب دیگر بشود یعنی مانند اموری است كه از وجودش عدمش لازم می آید.

مسئله سوم، مسئله ی اصول اخلاقی است كه مسئله ی بسیار مهمی است. قدمای ما به چیزی قائل هستند به نام «حكمت عملی» . آنها آنچه را كه به اخلاق و تدبیر منزل و جامعه تعلق دارد «حكمت» می دانند؛ یعنی اینها را یك سلسله حقایق جاودانه می دانند كه عقل انسان با قطع نظر از شرایط خاص ذهنی و عینی اینچنین حكم می كند. از نظر قدمای ما هر حكمی كه برای عدالت و راستی و درستی و عفت و نظایر اینها می كنیم، احكام موقت نیست بلكه جاودانه و همیشگی است، از همان اول كه عالم بوده است حسن احسان برای احسان و قبح ظلم و عدوان برای ظلم و عدوان ثابت بوده است. ولی ماركسیستها به هیچ اصل اخلاقی ثابت قائل نیستند و می گویند آنچه كه امروز اخلاق است در روز دیگر اخلاق نیست و اخلاق در مسیر «شدن» قرار دارد و ماركس هم آن را وابسته به اقتصاد می داند و می گوید در هر زمانی شرایط تولید، اخلاق خاصی را اقتضا می كند.

تا اینجا سه مشخصه ای را كه برای فلسفه ی «هستی» و «بودن» ثابت است و قهراً نقطه ی مقابل آنها برای فلسفه ی «شدن» ثابت است توضیح دادیم، اكنون در اینجا دو مطلب وجود دارد كه باید بیان نماییم.

مطلب اول اینكه گاهی اوقات الفاظ و لغتها سبب یك نوع تعبیرها و تفسیرها می شود كه از آن جمله است همین دو كلمه ی «بودن» و «شدن» . برای ما این حرف مفهوم ندارد كه بودن را در مقابل شدن قرار بدهیم، چون ما «بودن» را در مقابل «نبودن» قرار می دهیم و برای ما «شدن» ، «نبودن» نیست همچنانكه تركیبی از بودن و نبودن هم نیست. این امر برای ما بسیار ساده است و در فلسفه مان آن را طرح می كنیم كه هستی و وجود در ذات خود تقسیم می شود به وجود ثابت و وجود سیال، یعنی وجودی كه واقعیتش از نوع «بودن» است و وجودی كه واقعیتش از نوع «شدن» است. در فلسفه های ما، در فعل «بودن» ، یعنی در ماده ی فعل «بودن» ، زمان وجود ندارد به طوری كه هر سه زمان- یعنی بود و هست و خواهد بود- را دربر داشته باشد [5]، بلكه ما از فعل «بودن» یك معنای اعم می فهمیم. بودن اعم است از شدن و شدن خودش نوعی از بودن است. اما اینها از اول، فرضشان بر این است كه مفهوم «بودن» مساوی است با مفهوم ثبات یعنی همان چیزی كه ما از آن تعبیر به یكنواخت بودن و در دو زمان یك جور بودن می كنیم و اگر در دو زمان یك جور نبود آن وقت دیگر «بودن» نیست بلكه «شدن» است؛ و به همین جهت است كه در فلسفه ی هگل، «شدن» را تركیب هستی و نیستی می داند، زیرا هستی از نظر او «بودن» یعنی «به یك حال بودن» است، پس هستی و نیستی باید واقعاً با یكدیگر تركیب شوند تا «شدن» به وجود بیاید و شدن یعنی مجموع بودن و نبودن؛ و این سخنی است بی منطق و نادرست و اساس این تقسیم باطل است و معنای آن این است كه فلسفه ی «بودن» شدن را منكر است و فلسفه ی «شدن» هم بودن را منكر است و حال آنكه ما فلسفه ای داریم كه هم به شدن معتقد است و هم به بودن و بین ایندو هیچ تضادی قائل نیست. مثلاً فلسفه ی ملا صدرا در هیچیك از این دو قسم قرار نمی گیرد، چون هم به شدن معتقد است و هم به بودن. بنابراین ضرورتی ندارد كه ما این تقسیم بندی نادرست را بپذیریم.

مطلب دیگری كه در اینجا گفته شده است این است كه فلسفه ی بودن به منطق می انجامد و فلسفه ی شدن به فلسفه ی تاریخ. این یك سخن بی معنی است كه نه تنها با معیارهای ما بلكه با معیارهای خود اینها هم شاید جور در نیاید، و حرفی كه ماركسیستها در این زمینه می گویند بهتر از این است. آنها قائل به دو منطق هستند نه اینكه بگویند منطق تعلق دارد به فلسفه ی بودن و فلسفه ی تاریخ تعلق دارد به فلسفه ی شدن؛ یعنی [می گویند] ما دو نوع منطق و دو نوع فلسفه ی تاریخ داریم. ماركسیستها از زمان هگل به این طرف آمدند منطق ارسطو را «منطق جامد» و «منطق استاتیك» نامیدند و منطق دیالكتیك را «منطق دینامیك» نام نهادند. پس طبق این گفته فلسفه ی بودن به منطق جامد می انجامد و فلسفه ی شدن به منطق دیالكتیك؛ و تعبیر صحیح تر این است كه بگوییم منطق استاتیك به فلسفه ی بودن می انجامد و منطق دینامیك به فلسفه ی شدن، زیرا منطق مقدم بر فلسفه است. همچنین این سخن كه فلسفه ی شدن به فلسفه ی تاریخ می انجامد نادرست است، زیرا ما دو نوع فلسفه ی تاریخ داریم: یكی آن فلسفه ای كه به قول اینها تاریخ را به صورت ثابت و یكنواخت تفسیر می كند و جامعه را یك امر راكد می داند و دیگر آن فلسفه ای كه تاریخ را متغیر و متحول می داند، پس باید گفت فلسفه ی بودن به آن نوع فلسفه ی تاریخ منتهی می شود و فلسفه ی شدن به این نوع فلسفه ی تاریخ.

آندره پی یتر پس از آنكه فلسفه ها را به دو نوع «بودن» و «شدن» تقسیم می كند گویی می خواهد ریشه ی روانی این دو فلسفه را نشان بدهد، لذا می گوید:

می خواهد بگوید انسانها دو جورند، برخی انسانها خردگرا هستند و بعضی دیگر طبیعت گرا، بعضی ها اساساً توجهشان به طبیعت است و بعضی دیگر توجهشان به مسائل عقلی است. این مطلب مانند همان تفاوتی است كه میان بوعلی و ابو ریحان می گذارند. می گویند هر دو نابغه بودند ولی ابو ریحان بیشتر طبیعت گرا بود و لهذا بیشتر به امور تجربی توجه داشت و بوعلی بیشتر خردگرا بود و لهذا بیشتر به امور عقلی توجه داشت، نه اینكه متد ابو ریحان تجربی بود و متد بوعلی عقلی، آن طور كه بعضیها گفته اند، بلكه متد هر دو یكی بود و اگر ابو ریحان هم در مسائل عقلی وارد می شد همان متد بوعلی را به كار می برد و اگر بوعلی هم در مسائلی كه مورد توجه ابو ریحان بود وارد می شد مثل او عمل می كرد. فرق آنها در این بود كه یكی بیشتر به مسائل عقلی توجه داشت و خردگرا بود و دیگری بیشتر به طبیعت توجه داشت و طبیعت گرا بود. پس انسانها از نظر روانی مختلف هستند: بعضی طبیعت گرا هستند و بعضی خردگرا، كه طبق نظر مؤلف این كتاب افراد خردگرا بیشتر به فلسفه ی «بودن» گرایش دارند و افراد طبیعت گرا به فلسفه ی «شدن» .

ملتها نیز مختلفند، حتی ملتهای اروپایی یك جور نیستند؛ مثلاً روحیه ی ملت آلمان با روحیه ی ملت فرانسه مختلف است و هر دوی آنها روحیه شان با روحیه ی ملت انگلیس متفاوت است و به طور كلی گرایشهای اروپایی با گرایشهای شرقی متفاوت است. یكی از وجوه اختلافی كه ذكر می كنند این است كه می گویند غربیها معمولا طبیعت گرا و شرقیها بیشتر درون گرا هستند و به ضمیر و معنویت توجه دارند و به همین جهت است كه می گویند مشرق زمین در مسائل طبیعت شناسی باید از مغرب زمین استفاده كند و مغرب زمین هم باید در مسائل مربوط به ضمیر و معنویت از مشرق زمین استفاده كند. اما مؤلف این كتاب برعكس می گوید مشرق زمینی ها طبیعت گرا هستند.

---