در این بخش دوم دو عنوان ذكر كند: یكی مكانیسم اندیشه، و دیگری مكانیسم عمل؛ و در واقع ایندو از قبیل حكمت نظری و حكمت عملی ماست. مقدمه ای برای توضیح مطلب ذكر می كند و می گوید: «برای اینكه به این سؤال پاسخ بدهیم كه مكانیزم اندیشه در این جدل ماركسی- كه همان دیالكتیك است كه از هگل گرفته شده است- چیست، باید دو اندیشه ی هگل را به عقد یكدیگر در بیاوریم» . در واقع می خواهد بگوید محصول دو فكر اساسی است در هگل؛ یكی اینكه برای حیات به طور كلی سه دوره قائل شده است: تولد، رشد، نزول. خوب، این مطلبی است كه تقریبا همه گفته اند هر موجود زنده ای این سه مرحله را طی می كند (البته در صورتی كه مرگ را هم ضمن مرحله سوم به حساب بیاوریم و اگر نه مراحل چهار تا می شود چنانكه بعضیها مرگ را جدا حساب كرده اند) .

البته این در باب «حیات» مسئله بغرنجی است و در فلسفه ی ما هم مطرح است كه چرا موجود زنده از ابتدای تكوّن، انحطاط و نزولش شروع نمی شود، برخلاف موجود غیر زنده كه این سه دوره را به این شكل ندارد بلكه دو دوره دارد (و اگر مرگ را جدا به حساب آوریم آنگاه می شود سه دوره) .

موجود غیر زنده، چه در طبیعت و چه در صنعت، جوان ترین ایامش روز اول تكوین و ساختمانش است. مثلاً یك اتومبیل روز اول ساختمانش جوان ترین و قوی ترین ایامش است، هر یك روزی كه از عمرش بگذرد رو به نابودی می رود، ولی موجود زنده از هنگامی كه متولد و متكوّن می شود، تا یك مدتی دوره ی رشد خود را طی می كند و بعد كه به عالی ترین مراحل رشد و قوس صعودی رسید دوره ی نزولش شروع می شود. حالا بعضیها می گویند یك دوره توقف هم دارد و بعضیها توقف را قبول ندارند.

چه رازی در كار است كه ادوار موجود زنده چنین است؟ اگر در طبیعت این موجود اقتضای انحطاط و نزول هست، باید بچه از همان روز اول تولد رو به پیری برود، و اگر این طبیعت اقتضای رشد دارد، چرا بعد از مدتی نزول و انحطاط پیدا می شود؟ این یك فكر هگل بوده است كه حیات سه دوره دارد. از سوی دیگر موضوع ارتقاء مقام بشریت یعنی خود مسئله تكامل مطرح است كه می شود گفت تقریباً اینها ضد یكدیگرند: از یك طرف می گوییم موجود زنده سه دوره ی اینچنینی را طی می كند: تولد، رشد، نزول؛ از طرف دیگر مسئله ی ارتقاء و تكامل بشریت و هر چیز دیگر مطرح است. اگر پایان اشیاء به فنا باشد، دیگر مسئله ی تكامل معنی ندارد، پس تكامل چیست؟ كسانی كه قائل به تكامل هستند، مثل الهیون و اهل عرفان، مرگ را به صورت انتقال از نشئه ای به نشئه ی دیگر می دانند. بنابراین فنا برای خود فرد هم یك امر نسبی می شود. ولی اینها كه نمی خواهند مطلب را به این شكل توجیه كنند، بلكه (با انكار تكامل شرقی) می خواهند قائل به تكامل شوند و آن به این شكل است كه گور هر نهادگهواره ی نهاد بعدی است یعنی هر چیزی كه به نزول و مرگ رسید، این مرگ را پایان مطلق نباید گرفت، مرگ در عین اینكه برای این موجود مرگ و گور است، گهواره است برای موجودی كه در سطح برتر وجود پیدا می كند، در واقع تبدیل شدن این شئ است به شئ دیگر در سطح بالاتر.

از این دو فكر، سه پایه ی معروف هگل پیدا شده است. البته اینجا تولد و رشد یك مرحله شده اند. هگل آمده و گفته است در مرحله اول، هر چیزی (به تعبیر این كتاب) خودش را تصدیق می كند، در مرحله دوم خودش را انكار می كند، باز در مرحله سوم انكار خودش را انكار می كند؛ به تعبیر دیگر هر چیزی سه مرحله پیدا می كند: حكم، ضد حكم، حكم مركّب. بعضیها اینچنین تعبیر كرده اند: موضوع، ضد موضوع، موضوع مركّب. فروغی این تعبیر فارسی را آورده كه دیگران هم از او گرفته اند: برنهاده، برابر نهاده، و هم نهاده، كه این تعبیر كمتر از تعبیرات دیگر ریشه ی این فكر را نشان می دهد [1].

ریشه ی این فكر همانی است كه سابقا گفتیم، یعنی وحدت عقل و عین، یعنی هگل دارد مفاهیم منطقی را به كار می برد ولی از نظر او مفاهیم منطقی عین مفاهیم عینی و خارجی است (به خلاف ماركس كه این اصل هگلی را قبول ندارد ولی در عین حال از نتایج آن استفاده می كند و این از جاهایی است كه خوب می شود مچ ماركسیسم را گرفت) و اما توضیح مطلب:

ما می گوییم معقولات دو قسمند: معقولات اولیه و معقولات ثانیه (منطقی و فلسفی) . معقولات ثانیه (منطقی و فلسفی) ظرف وجودشان یا به قول قدما ظرف عروضشان ذهن است، یعنی یك سلسله معانی ذهنی هستند كه به هیچ نحو در خارج وجود ندارند [2].

مثلاً در خارج، استدلال و همچنین قیاس و معرّف (بما هو معرّف) ، جزئیت و كلیت، نوعیت، جنسیت و نظایر آن وجود ندارد. موجود خارجی نه نوع است نه فصل است و نه جنس است، نه كلی است (بما هو كلی) ، نه جزئی (بما هو جزئی) . همه ی این معانی، معانی ذهنی است كه عارض معقولات اولیه از قبیل انسان، فرس، شجر است. معقولات اولیه ی ما همان مقولات ارسطویی است.

از زمان كانت حساب این معانی را به هم ریختند و این كار از خود كانت شروع شد و او همه ی اینها را [مقولات ] نامید، منتها كاری كه كرد این بود كه گفت همه ی اینها از مختصات ذهن هستند و تعدادی از معقولات اولیه را برد به عالم ذهن و چنان دیواری میان ذهن و عین كشید كه هیچ رابطه ای میان معقولات اولیه با معقولات ثانیه نمی توانست وجود داشته باشد.

هگل آمد و به شكل دیگری عمل كرد و آن دوگانگی میان ذهن و خارج را از میان برد، به این شكل كه تمام معقولات ثانیه منطقی را هم در حكم معقولات اولیه به شمار آورد و مثلاً كلیت را یك امر خارجی حساب كرد.

لهذا در منطق هگل هر چه را كه می شود به ذهن نسبت داد، همان را به خارج باید نسبت داد، نه چیز دیگری را. اگر ما به ذهن تصدیق را نسبت می دهیم و می گوییم ذهن است كه تصدیق می كند، عین همین را به خارج هم نسبت می دهیم و می گوییم خارج هم تصدیق می كند، یعنی همین در خارج تصدیق است و این عین وجود تصدیق است در خارج. همچنین انكار كه نقطه ی مقابل تصدیق است و امری ذهنی است، در خارج هم عیناً به همین صورت وجود دارد.

ما استدلال و نتیجه شدن چیزی از چیزی را به ذهن نسبت می دادیم و هیچ گاه چنین چیزی را در خارج قائل نبودیم، ولی از نظر هگل شیئی از شیئی به نحو نتیجه شدن نتیجه از مقدمات، در خارج نتیجه می شود. لهذا او در مثلث خودش تعبیراتی كرده كه آن تعبیرات مربوط به ذهن است. اگر هم این تعبیرات در كلام اینها باقی مانده باز بقایای حرفهای هگل است؛ یعنی هگل است كه می تواند تز را تصدیق بخواند در ظرف خارج، و آنتی تز را انكار بخواند در ظرف خارج، و سنتز را تصدیق مركّب بخواند در ظرف خارج، زیرا به وحدت میان ذهن و خارج قائل است.

اینها هم می گویند حكم و ضد حكم، و انسان تعجب می كند كه این سخن یعنی چه كه مرغ حكم است و تخم مرغ ضد حكم و جوجه حكم مركّب؟ اینها كه حكم نیستند.

ریشه ی این تعبیرات حرفهای هگل است و بر اساس فلسفه ی او این تعبیرات درستاست ولی در حرفهای اینها (ماركسیستها) باید بگوییم این تعبیرات با نوعی مجاز و مسامحه به كار می رود. به هر حال هگل از این دو اصل كه هر موجودی دوره ی تولد و رشد و زوالی دارد، و اینكه گور هر نهادی گهواره ی نهاد دیگر است، نتیجه گرفته است كه هر چیزی سه مرحله ی تز و آنتی تز و سنتز را طی می كند، كه مرحله ی تز همان مرحله ی تولد و رشد است و آنتی تز مرحله ی زوال و نابودی و سنتز مرحله گهواره شدن گور برای نهاد دیگر است. این ریشه ی فكر است.

خود هگل را دیدیم كه با چه زور زدن های ذهنی می خواست اینها را درست كند. اینها هم با چند تا مثال ساده خواستند مطالب خودشان را اثبات كنند و همین مثلث «تز و آنتی تز و سنتز» را به صورت اصل فلسفی به كرسی بنشانند. و اما در مورد تكامل كه فعلاً به عنوان یك اصل فلسفی و یك قاعده ی كلی و عمومی برای همه ی عالم پذیرفته شده است و ما در مباحث آینده به نحو مبسوط تری به آن خواهیم پرداخت، این را یك وقت یك فیلسوف الهی با حسابهایی نظیر حسابهای طرح شده در اسفار در مباحث «حركت» و «قوه و فعل» و امثال اینها قائل می شود؛ در این صورت این قول می تواند مبنا و توجیه فلسفی داشته باشد، چرا كه بحث، بحث فلسفی است و توجیه، توجیه فلسفی، خواه این مبنا مورد قبول باشد یا نباشد. هگل كه فلسفه اش واقعاً فلسفه است، روی شالوده ای كه ریخته است، تكامل را توجیه می كند و چنانچه كسی فلسفه ی او را بپذیرد ناچار است كه تكامل را به عنوان یك اصل كلی در جهان قبول كند. ولی اینها در این مسئله واقعاً درمانده هستند، زیرا هم قائل به تكامل هستند و هم نمی توانند تكامل را با مبانی خودشان ثابت كنند؛ چون از یك طرف می گویند فلسفه ی علمی است، یعنی صد در صد مبتنی بر علوم است، فلسفه ای كه مبنای استنتاج و مبادی آن از علوم گرفته شده است، و در واقع تعمیمی است از قواعد علمی و پلی است میان مسائلی كه در علوم مختلف ثابت شده است، و از مجموع آنهاست كه فلسفه ای به نام «فلسفه ی علمی» به وجود آمده؛ و واضح است كه حتی در صورت صحیح بودن این مدعا هیچ وقت نمی توان با چنین كاری فلسفه ای با آن كلیتی كه فیلسوفان می ساختند، ساخت. از جمله ی مسائل این فلسفه، مسئله ی تكامل است، و از جمله خود مسئله ی تضاد است به شكلی كه اینها دارند. معلوم است كه با سه چهار مثالی كه همیشه آنها را تكرار می كنند نمی شود اصل تضاد را به شكلی كه اینها می گویند ثابت كرد. اصل تضاد یك وقت به معنای این است كه عناصر جهان به نوعی با یكدیگر جنگ دارند یعنی اثریكدیگر را خنثی می كنند، به این معنی تضاد را به سادگی می شود ثابت كرد، ولی این یك معنای تازه ای نیست، و تضادی كه اینها می گویند این نیست، و تضاد به این معنی را هیچ كس بهتر از مولوی نگفته است. وی در جاهای متعدد از مثنوی به این اصل تضاد تكیه می كند و می گوید اصلا این عالم، عالم اضداد است، و اصلا اینكه به عناصر «آخشیج» گفته اند به همین لحاظ است، چون آخشیج یعنی اضداد. پس تضاد به این معنی مطلبی است روشن و واضح.

بعد مثال می زند به عناصر كه اضداد یكدیگرند و می گوید به همین دلیل است كه عالم [طبیعت ] باقی نیست، برخلاف عالم دیگر كه عالم اضداد نیست و به همین دلیل جاودانی است. این مطلب را می شود تا حد زیادی ثابت كرد. اما اینها حرفشان این است كه هر شیئی به طور ضرورت در درون خودش ضدش را می پرورد (مثل ضرورتی كه هگل قائل بود) و ضدش به طور ضرورت از او نتیجه می شود.

ضدش یعنی چه؟ یعنی آن چیزی كه آن را نفی و انكار می كند؛ یعنی تخم مرگ هر چیزی در درون خودش است. مثلاً الف را كه در نظر بگیریم، به حكم ضرورت، الف نفی و انكار و ضد خودش را در درون خودش دارد [3].

بعد كه آن ضد آمد الف را انكار و نفی كرد، آن هم سرنوشت همین الف را دارد؛ یعنی آن هم انكار خودش را در درون خودش دارد و به وسیله ی شئ سوم نفی می شود، منتها می گویند این نفی ها مطلق نیست؛ یعنی این شئ دوم كه الف را نفی می كند چیزی از آن را در خودش دارد و چیزی از آن را نفی می كند؛ این شئ سوم هم كه آن شئ دوم را نفی می كند همین جور و در نتیجه در مرحله سوم مرحله كامل تر و بالاتر به وجود می آید.

اما چنین چیزی و چنین اصلی در طبیعت (به طور یك قانون علمی) قابل اثبات نیست؛ یعنی اصلا علم امروز چنین مطلبی را تأیید نمی كند كه اصل نظام عالم بر چنین حركت و تغییری باشد كه همه ی اشیاء دارای چنین حركتی باشند كه شئ حركت كند به سوی ضد خودش، و ضدش هم به سوی ضد ضد خودش. هرگز علوم چنین چیزی را تأیید نمی كند و قابل تعمیم در همه ی مسائل نیست [4].

خود هگل گاهی مثالهایی می آورد كه آن مثالها از جنبه ای قابل انطباق هست و از جنبه ای قابل انطباق نیست. مثلاً مثال به عمل و عكس العمل می زند، می گوید اگر ریسمانی را در حالی كه یك شئ سنگین به آن آویخته باشد به یك سو به حركت در بیاوریم این ریسمان از همان مسیری كه برده شده بود برمی گردد ولی در جای اول خودش نخواهد ایستاد بلكه در برابر حركت ما عكس العمل نشان خواهد داد و از جای اولش هم خواهد گذشت و مقداری در جهت مقابل حركت اولی خواهد رفت و دو مرتبه به طرف ضد آن جهت حركت خواهد كرد، و این نوسان مدتی ادامه خواهد یافت تا آنكه سرانجام در نقطه ی تعادل بایستد. این معنایش بازگشت به تعادل اولیه است؛ و این هم یك اصلی است كه قابل قبول است ولی این اصل قابل قبول ربطی به حرفهای اینها ندارد و غیر از تز و آنتی تز و مركّبی است كه در سطح بالاتر قرار دارد، بلكه در این مثال برگشت به حالت اولیه است و این بدان معنی است كه اشیاء یك حالت طبیعی دارند كه میل طبیعی شان به بودن در آن حالت طبیعی یك عكس العمل در شئ ایجاد می كند و در عكس العمل از حالت اول هم می گذرد و یك مقدار هم از آن خارج می شود، ولی تدریجا به حالت اولیه باز می گردد [5].

پس اینها می خواهند قائل به تضادی بشوند كه آن تضاد منشأ حركتها باشد [6]، تضادی كه تضاد درونی باشد، ضد از درون ضدی برخاسته باشد، یعنی بالضروره نتیجه شده باشد نه اینكه متولد شده باشد، و منشأ حركت شئ همان تضاد درونی باشد. ولی ما به تضادی به شكل دیگر قائل هستیم. اینكه تضاد در عالم هست، مورد انكار هیچ كس نیست و همه قبول دارند. اولین تضاد، تضاد عناصر است. در شفا و اسفار، باب «شرور» را مطالعه كنید، می بینید كه می گویند اصل شرور در عالم از اضداد شروع می شود و اگر اضداد در عالم نبود شروری هم نبود؛ و حتی در فایده ی شرور همان حرفی را می زنند كه اینها در تضاد درونی می زنند؛ می گویند شرور را نباید زوال و مرگ مطلق بدانید، از این مرگها حیاتها برمی خیزد(لو لا التضاد ماصحّ دوام الفیض عن المبدأ الجواد).

اما این تضاد به این شكل است كه عناصری كه در عرض یكدیگر هستند با هم تضاد دارند. در بعضی مراحل حتی اینكه از شیئی ضد او برخیزد مورد قبول است ولی نه به عنوان یك اصل كلی كه همه عالم چنین است؛ «یُولِجُ اَللَّیْلَ فِی اَلنَّهارِ وَ یُولِجُ اَلنَّهارَ فِی اَللَّیْلِ» [7]چنین چیزی است، اما این معنایش این نیست كه شب معلول روز است یا روز معلول شب؛ ضدی به دنبال ضد دیگر است، «یُخْرِجُ اَلْحَیَّ مِنَ اَلْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ اَلْمَیِّتَ مِنَ اَلْحَیِّ» [8] یك مقدار شبیه این مطلب است. در نهج البلاغه هم در ضمن ادّله ی توحید آمده است كه:

خداست كه میان دشمنها تلاوم برقرار كرده است(و لاءم بین متعادیاتها) [9]ولی این، حرف دیگری است و شبیه حرفی است كه فلاسفه ی ما راجع به «مزاج» می گویند كه مزاج عبارت است از حاصل تركیب چند عنصر دشمن با یكدیگر، همین عناصری كه در شیمی می گویند. می گویند اینها میل تركیبی دارند. از نظر فلسفه اینها میل ضد تركیبی دارند نه میل تركیبی؛ یعنی دو عنصر اگر در كنار یكدیگر قرار می گیرند، اگر سازگار باشند صد سال هم كه بمانند با هم تركیب نمی شوند ولی اگر دو عنصری باشند كه با هم جنگ دارند یعنی كوشش می كنند كه اثر یكدیگر را خنثی كنند، در هم اثر می كنند و بعد یك حالت ثانوی و جدیدی به وجود می آید كه نامش را «مزاج» می گذارند و همین است كه صورت جدید را ممكن می سازد و صورت جدید هم باید پیدا شود. بعد می گویند این مزاج نیاز به حافظ دارد، یعنی اگر بخواهیم این مزاج محفوظ بماند، چون طبع اوّلی و میل طبیعی عناصر بازگشت به حالت اولیه است، حافظ بقا لازم دارد و آن حافظ به نظر اینها نفس و صورت و حیات است. پس هر هیكل زنده مجموعه ی متضادهاست كه یك نیروی قاهر اینها را به خاطر یك مصلحت و یك حكمتی به یك حالت نگهداشته است.

این مقدار از تضاد را همه می گویند. ولی حرف اینها غیر این است كه هیچ علمی هم نمی تواند آن را اثبات كند. پس اینكه بین عناصر جهان تضاد هست و در هم اثر می كنند و حتی تكامل هم پیدا می شود مورد قبول است، چون هر تركیبی تكامل است، چون مركب، كامل شده ی عناصر اولیه است؛ كما اینكه مركبات هم كه باز با یكدیگر تركیب می شوند، مركب به وجود می آید كه در سطح بالاتری است. به این معنی، تكامل را هم قبول دارند ولی این، حرف اینها نیست، حرف اینها تضاد به معنای این است كه هر چیزی باید نفی اش از درون خودش برخیزد و بالضروره نتیجه شود و همین نفی برخاسته شده از درون خودش است كه علت حركت است و به همین دلیل جهان خود خالق خود است (به تعبیر ماركس) پس نیازی به آفریننده و محرك بیرونی نیست؛ و حال آنكه اولاً نظام عالم چنین نیست و ثانیاً اگر هم چنین باشد باز استدلال الهیون سر جای خودش هست كه آیا این محرك داخلی معلول چیست و آیا می تواند علت تامه باشد یا تنها معدّ است و علت ایجابی چیز دیگری است.

در اینكه نظام عالم چنین نظامی نیست جای تردید نیست. اگر به كتب علمی مراجعه كنیم هیچ وقت به چنین توجیهی برخورد نمی كنیم و جریانهای عالم را این گونه تفسیر نمی كنند. یك حرف ساختگی اینها آمدند بافتند و می خواهند به مردم تحمیل كنند [10].

---