اكنون ببینیم كه در مقابل نظریه ی ماركسیستی ماتریالیسم تاریخی چه نظریاتی هست.

یك نظریه همان نظریه ای است كه می گوید: جامعه اصلا چیزی نیست و واقعیتی ندارد كه ما بخواهیم برای آن حكمی قائل بشویم، و حوادث جامعه عبارت است از مجموع حوادثی كه افراد به وجود می آورند و افراد اگر بخواهند به صورت منفرد باشند، آن وقت آنچه در جامعه رخ می دهد یك امر تصادفی است (تصادف به معنای فلسفی) یعنی من یك كاری را برای خودم انجام می دهم، شما برای خودتان، آن شخص برای خودش و. . . ولی این كارها با هم تصادم می كند، یعنی بدون اینكه از روی قصد به سوی یكدیگر حركت كرده باشیم، هر كس در مسیر خودش می رود و با هم برخورد می كنیم، تمام حوادث جامعه از این قبیل خواهد بود. ولی اگر جامعه خودش یك واقعیت داشته باشد، مثل یك موجود زنده حركت می كند و خودش حركات افراد را به سوی یك مقصد تنظیم می كند.

اگر كسی قائل شد كه جامعه واقعیت ندارد و واقعیت متعلق به افراد است، دیگر نمی تواند بگوید كه تاریخ ماهیت اقتصادی دارد، بلكه باید برود سراغ افراد از نظر روانشناسی. اگر از نظر روانشناسی هم گفتیم هر فرد دنبال منافع خودش می رود، این دیگر بحث تاریخی نخواهد بود بلكه بحث روانشناسی است.

نظریه ی دیگری كه مخالف نظریه ماركسیسم است، نظریه ی چند حیاتی است كه معتقد است جامعه به اصطلاح امروز دارای نهادهای مختلف است، اندامهای مختلف دارد، چون این مقدار مسلّم است كه در تشكیلاتی كه در جامعه هست بعضی از تشكیلات حكم اعضای رئیسه را دارند و بعضی اعضای غیر رئیسه؛ اعضای رئیسه آنهایی هستند كه جامعه بدون آنها نمی تواند وجود داشته باشد، مثل تشكیلات سیاسی و قضائی و آموزشی و خود مذهب و اخلاق از یك نظر؛ اینها را می گوییم نهادهای اصلی، یعنی اركان اصلی. اگر كسی قائل بشود كه جامعه چند روحی و چندحیاتی است، یعنی هر نهادش از خودش روحی دارد و لذا میان این نهادها و اندامها تضاد رخ می دهد و حال آنكه در حیات فرد واحد تضاد میان اعضا معنی ندارد، مثلاً می بینیم كه نهاد مذهبی با نهاد سیاسی درمی افتد. جامعه زنده است ولی در عین زنده بودن دارای چند حیات است. اگر این نظریه را بپذیریم دیگر نمی توانیم برای جامعه یك ماهیت واحد قائل بشویم و بگوییم جامعه ماهیت اقتصادی دارد، ماهیت اخلاقی دارد، ماهیت مذهبی دارد؛ نه، همه ی اینها را در آن واحد دارد، و ما نباید حیات جامعه را تابع حسابهای زیستی بدانیم و موجود چندحیاتی را نفی كنیم، چون در غیر جامعه چنین حیاتی وجود ندارد؛ همه چیز جامعه، حیاتش، تركیبش، وحدتش، مخصوص به خودش است، لذا مانعی ندارد جامعه را چندحیاتی و چند ماهیتی بدانیم. اتفاقا این نظریه امروزه قوی ترین نظریه هاست. البته آنها تعبیر به «حیات» نمی كنند، تعبیر به «نیروی محرك» می كنند، می گویند نیروی محرك تاریخ چیست؟ آیا آن نیرو یك نیروست پا نیروهای متعدد است؟ ممكن است بگوییم تاریخ یك دستگاه چند موتوره است و چند منبع نیرو برای آن وجود دارد، و یا به تعبیر و تحقیق ما گفته شود جامعه چند حیاتی است نه یك حیاتی، چند ماهیتی است نه یك ماهیتی. ولی ممكن است كسی بگوید موتورهای محرك به منزله ی غرائز جامعه اند كه مستلزم تعدد حیات نیست، تعدد نیروهاست.

شبیه همین بحث در مورد فرد از نظر روانشناسی مطرح است كه آیا انسان یك موجود تك غریزه ای است یا یك موجود چند غریزه ای؟ بنا بر نظریه ی تك غریزه ای، انسان یك غریزه اش اصلی است و سایر غرائز منشعب از آن است، مثل نظریه ی فروید، یا مثل نظریه ی عرفا كه تنها غریزه ی خداجویی را اصیل می دانند، یا نظریه ی كسانی كه غریزه ی اصلی را در انسان غریزه ی برتری طلبی می دانند، و یا نظریه ی كسانی كه غریزه ی اصلی را پول طلبی می دانند.

اما پیروان نظریه ی چند غریزه ای مانند «راسل» می گویند نه، انسان یك موجود چند غریزه ای است. البته درباره فرد مسأله ی چند حیاتی مطرح نیست و نمی تواند مطرح باشد، مگر به این صورت كه حیات انسانی او یعنی نفس او از نظر انسانیت تك حیاتی است یا چند حیاتی، یعنی همه ی ابعاد انسانی به یك بعد برمی گردد یا نه؟ پس اگر ما این نظریه را قبول كردیم و جامعه را ماشین یك موتوره ندانستیم و از طرف دیگر اگر نظریه ی دوركهیم و بعضی دیگر را قبول كردیم و گفتیم جامعه از حیات واقعی برخوردار هست، ناچار باید بگوییم جامعه چند حیاتی و چند ماهیتی است كه بنا بر این نظریه تاریخ هم قهراً چند ماهیتی می شود. (ولی قبلاً گفتیم این مطلب قابل بحث است، چه مانعی دارد چند موتوره باشد و جامعه هم حیّ و زنده باشد ولی اینها به منزله ی غرائز مختلف باشند و یا به منزله ی دو جنبه ی نفس و عقل فرد باشند كه متضادند) .

نظریه ی دیگری كه اگر كسی آن را قبول كند خدشه ای به نظریه ی ماركس وارد می شود این است كه ما نباید تمام جامعه ی بشری را به یك چشم دیده و مثلاً بگوییم ماهیت و روح تاریخ اقتصاد است. این كه ما تمام جامعه ی انسانی را یك سنخ تلقی كنیم، حرف غلطی است، زیرا نه انسان به مرحله ای رسیده است كه تمام بشر اعضای یك جامعه باشند- زیرا امروز هم بشر با جامعه های مختلف و تمدنهای مختلف زندگیمی كند- و نه همه ی تمدنها و فرهنگها یك ماهیت دارند. اینها (ماركسیستها) تمام تمدنهای عالم را یك جور تفسیر می كنند. كتابهایی كه در شوروی نوشته می شود همه ی تمدنهای عالم را از آغاز تا به امروز با یك سلسله حرفهای بخشنامه ای متحد المآل بررسی می كنند كه همان اصول اقتصادی باشد یعنی [برای همه ی تمدنها] یك روح قائل هستند [كه همان روح اقتصادی است ] . در حقیقت قیاس به نفس می كنند و می خواهند روح حاكم بر خود و حداكثر بر دنیای معاصر خود را بر همه عصرها و تمدنها حاكم تلقی كنند؛ در صورتی كه امروزه علم این حرف را قبول ندارد و برای هر تمدنی یك روح حاكم قائل است، مثلاً تمدن هندی یك روح حاكم دارد كه با روح تمدن یونان مغایر است، كه معمولا می گویند روح تمدن یونانی روح فلسفی بوده، در صورتی كه در مورد تمدن اسلامی می گویند روح مذهبی بر آن حاكم بوده است، یعنی در این تمدن، علم، فلسفه، هنر، صنعت و همه چیز هست ولی هر جایش را كه نگاه می كنید می بینید مذهب پیدا می شود. در فلسفه اش، علمش و همه چیزش مذهب پیداست. این است كه می گویند روح حاكم بر این تمدن مذهب است. خود تمدن اروپا یك روح دیگری دارد كه به اصطلاح اینها روح علمی است یعنی علم تجربی حسی، همه چیز از این دیدگاه دیده می شود [1].

بنابراین به فرض اینكه ما [جامعه و] تاریخ را یك حیاتی بدانیم نمی توانیم تاریخ همه ی ملتها را یك جور تفسیر كنیم. ولی اینها چشمشان را بستند و گفتند اقتصاد زیربناست، و تمام جامعه ها و تمام تاریخها را با یك مقیاس واحد می سنجند، در صورتی كه واقعیت امور جز این است [2].

اگر گفته شود از نظر اسلام كه قوانین كلی و یكنواخت برای تاریخ همه ی جامعه ها ذكر می كند، جامعه ها دارای یك سنخ روح تلقی شده اند، جواب این است كه این طور نیست. بدون شك وجوه مشابهت كلی در عین اختلاف صنفی میان جوامع هست. نظر اسلام بر وجوه مشترك است، نظیر وجوه مشترك همه ی نژادها در عین اختلاف آنها كه مثلاً یهودیها زیربنای روحیه شان پول و اقتصاد است.

ماركس كه این حرف را زد و گفت اقتصاد زیربناست، تنها روی تاریخ اروپا مطالعه كرده بود و از تاریخ آسیا به كلی بی خبر بود، با یك سلسله فرضیات یك فلسفه ای برای تاریخ به طور كلی آورد (به همان شكل دوره های پنجگانه ی معروف: دوره ی اشتراكی اول، دوره ی شكار، دوره ی كشاورزی، دوره ی فئودالی و سپس دوره ی سرمایه داری و بورژوازی و بعد هم دوره ی كمونیستی) ، بعدها در اواخر عمر خود فهمید كه این بافته ها با تاریخ آسیا وفق نمی دهد، لذا نظریاتش را تعدیل كرد و كتاب وجه تولید آسیایی را نوشت ولی از بس كه شاگردانش را با افكار قالبی و كوركورانه بار آورده بود آنها حاضر نبودند كه خلاف آراء سابق را حتی از خودش بپذیرند، لذا ماركس به آنها می گفت من به اندازه ی شما ماركسیست نیستم، یعنی من از حرفهای اولم (تا حدودی) برگشتم.

به هر حال غرض این است كه نمی شود این جور قالبی درباره بشر قضاوت كرد، نه درباره ی فرد بشر و نه درباره ی جامعه بشری. از مختصات انسان این است كه تحت نوع واحد درنمی آید. صدر المتألهین حرفش همین است كه اشیاء در حال حركت تحت نوع واحد نیستند مخصوصاً انسان كه هر فردی از افراد آن یك نوع است، بلكه هر فردی در حالات مختلف به تنهایی یك نوع است و این راز بزرگی دارد كه بعداً در فلسفه ی پراكسیس و بعد از آن در بحث «از خود بیگانگی» روی مبانی اسلامی از آن سخن خواهیم گفت و بحثی است بسیار لطیف.

هر فردی از انسان حكمی دارد و راز این مطلب در عقل و اراده و اختیار و آزادی انسان است. از یك طرف انسان بالقوه خلق شده است و از طرف دیگر انسان بالقوه ترین موجوداتی است (لااقل در مقابل نباتات و حیوانات) كه به این عالم می آید. سایر حیوانات همان طور كه از نظر تجهیزات بدنی بالفعل به دنیا می آیند، از نظر روحی هم بالفعل به دنیا می آیند؛ ساخته شده و پرداخته شده به دنیا می آیند. گربه، گربه به دنیا می آید و سگ، سگ. گربه با غرائز گربگی به دنیا می آید و سگ با غرائز سگی. دیگر هیچ گربه ای سگ نمی شود و هیچ سگی هم گربه نمی شود. اما انسان یك موجود بی خصلت (بالقوه) به دنیا می آید و روحش یك دنیا از بدنش تأخر دارد، یعنی انسان در دنیا از نظر روحی آن مرحله ای را طی می كند كه چنین در رحم مادر طی می كند، یعنی روح انسان اگرچه خلقتش در رحم آغاز می شود ولی در دنیا در حال خلق شدن است و خلق شدنش ادامه دارد، بلكه غالب در مورد انسان این است كه به وسیله ی خودش خلق می شود، خودش خودش را می آفریند، یعنی آزادی و انتخاب و اختیار خود انسان است كه او را خلق می كند، به اختیار و آزادی هم راه خود را طی می كند، و از هر راهی هم كه برود با یك طرز خاص خودش را می سازد و یك سنخ روح بر او حاكم است و از این جهت تا حدی حق با اگزیستانسیالیست هاست كه به یك نوع اصالت وجود (به اصطلاح خودشان) قائلند و می گویند انسان وجودش بر ماهیتش تقدم دارد و این خودش است كه به خودش ماهیت می بخشد. از این جهت حق با آنهاست. و وقتی فرد انسان چنین بود جامعه هم چنین است و ما نمی توانیم برای جامعه انسانی یك روح ساخته و پرداخته شده ی غیر قابل تغییر در نظر بگیریم و بگوییم روحش مثلاً اقتصاد است. این جنبه ی جامعه شناسی انسان نمی تواند از نظر ماهوی با وضع روانشناسی و فلسفی او متفاوت باشد؛ از نظر فلسفی و روانی، خود بخشنده ی ماهیت به خود باشد و اما از جنبه ی جامعه شناسی بدون اختیار او ماهیتش تعیین شده باشد.

قبلاً از زبان آندره پی یتر خواندیم كه: «مادی گرایی تاریخی در عین حال یك برداشت اقتصادی از تاریخ و یك برداشت تاریخی از اقتصاد است» . اكنون ما این مطلب را بر این تعریف می افزاییم كه: «مادی گرایی تاریخی یك برداشت اقتصادی از انسان و یك برداشت تاریخی از انسان است بدون اینكه برداشت انسانی از اقتصاد و تاریخ باشد» . مسأله مهم همین است و تفاوت ما با ماركسیستها نیز در این جهت است كه ما چون برای انسان شخصیت و اصالت و فطرت قائل هستیم لذا برداشتی انسانیاز تاریخ داریم، یعنی تاریخ را ساخته ی انسان بما هو انسان می دانیم نه انسان [را] ساخته ی تاریخ و تاریخ [را] ساخته ی اقتصاد. پس «برداشت اقتصادی از تاریخ و برداشت تاریخی از اقتصاد» این همان قربانی شدن انسان است همان طور كه در مسأله «از خود بیگانگی» شرح دادیم.

البته خود ماركس درباره ی انسان به عنوان یك فرد یعنی از جنبه ی روانشناسی بحث نكرده است و فقط درباره ی جامعه و تاریخ بحث كرده است. ولی بحثی كه او از جنبه ی جامعه شناسی و درباره ی فلسفه ی تاریخ دارد نمی تواند فاقد جنبه ی روانشناسی باشد گرچه ژرژ پولیتسر در اصول مقدماتی فلسفه خواسته است از جنبه ی روانشناسی وضع دیگری به آن بدهد كه البته غیر قابل قبول است.

در واقع مادی بودن هویت تاریخ، از یك نظر به معنی مادیت هویت انسان و به معنای این است كه محركات انسان تنها محركات مادی است، انسان گاهی محركات معنوی هم پیدا می كند ولی این محركات معنوی اصیل نیستند و ساخته شده ی محركات مادی هستند و در عین حال می توانند مؤثر در محركات مادی واقع شوند و ایندو تأثیر متقابل در یكدیگر داشته باشند، از قبیل تأثیر روبنا در زیربناست، نه اینكه تأثیر آنها مانند تأثیر دو قطب مخالف و مستقل در یكدیگر باشد آنچنانكه ما هم می گوییم و تضاد در عالم را از قبیل تضاد قطبهای مستقل می دانیم، مثل تضاد عناصر كه قدما می گویند، یا مثل آنچه كه در مورد ساختمان انسان در ادیان آمده است كه انسان را دارای دو درجه از وجود می دانند: وجود سفلی، وجود علوی؛ اینها به عنوان دو قطب مخالف در وجود انسان هستند و این غیر از آن است كه اینها می گویند. اینها روح و ماده را به عنوان دو قطب مخالف نمی دانند و هر چه را كه جنبه ی معنوی دارد تبعی و طفیلی جنبه ی مادی می دانند. خلاصه از نظر اینها جامعه نیز مانند فرد هویت مادی دارد؛ همان طور كه احیانا فرد متحرك به محركات معنوی می شود ولی این محركات اصالت ندارند، مولود عادت است نه طبیعت، جامعه نیز احیانا تحت تأثیر محركات روبنایی واقع می شود اما اصالت ندارد.

آندره پی یتر در كتاب خود حرف عجیبی آورده است، در ابتدا گفته است:

خوب، تا اینجا حرفی نیست، برای این كه آقا وجود داشته باشد باید نوكری باشد. ولی بعد در پاورقی یك حرف بالاتری از ماركس نقل می كند؛ می گوید از او سؤال كردند آلمان چگونه به آزادی می رسد؟ گفت: برای این كه آلمان به آزادی برسد باید طبقه ای كه در زنجیر باشند به وجود آورد تا این طبقه بتوانند به حكم تضاد آزادی را متحقق سازند، و تا این طبقه نباشند آزادی امكان ندارد.

ممكن است این حرف چنین تفسیر شود كه: گاهی یك شئ مطلوب است به فرض وجود شئ دیگر، یعنی فی حد ذاته نامطلوب است و در زمینه ی شئ دیگر مطلوب می شود، مانند دوا در حال بیماری. ما جنگ را هم همین طور می دانیم و می گوییم جنگ یك امری است فی حد ذاته نامطلوب ولی در زمینه هایی مطلوب می شود(وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَكُونَ فِتْنَةٌ) [4]. ولی ممكن است كه این یك حرف بالاتری باشد و مقصود این باشد كه برای یك امر مطلوب تر باید یك امر نامطلوبی را ایجاد كنیم، مثلاً در بدن انسان میكروبهای بیماری را وارد سازیم تا در مقابل آن بیماری مقاومت پیدا كند. با این كار ابتدا یك حالت نامطلوب برای بدن ایجاد می كنیم و گلبولها را در معرض حمله ی دشمن قرار می دهیم تا در اثر جنگ و نزاع آنها حالت تب پیش آید، ولی با این كار نامطلوب نتیجه ی مطلوب تری كه مصونیت بدن باشد به دست می آید. نظر ماركس تقریباً چنین است، كه می گوید باید طبقه ی به زنجیر كشیده شده را به وجود آورد چون تنها راه به دست آوردن آزادی این است هر چند كه با این كار به آن طبقه ظلم كرده ایم و آنها را به زنجیر كشیده ایم. معنای حرف ماركس این است كه جامعه اگر در رفاه باشد (ولو به طور نسبی) به ظلم و ستمی كه به او می شود و آزادی از او سلب می گردد، توجه پیدا نمی كند، چون به همان سیر بودن شكم قانع می شود و دیگر به آزادی و استقلال رأی و جامعه ی بی طبقه فكر نمی كند و انقلاب صورت نمی گیرد و به كمال مطلوب كه آزادی واقعی و جامعه ی بی طبقه و انسان به خود باز آمده و رها شده از خود بیگانگی است نمی رسد. لذا باید رفاه را از جامعه گرفت و جامعه را به زنجیر كشید تا خشم بگیرد و زنجیرها را پاره كند و به آزادی نهایی برسد [5].

یكی از آن جاهایی كه صریحاً و قاطعاً نظر اینها با نظر اسلام مخالف است همین جاست. اسلام برای انسان یك فطرت و اصالت قائل است و انسان را مافوق منافع اقتصادی و وضع طبقاتی می داند.

---