بخش دوم از فصل دوم كتاب ماركس و ماركسیسم آندره پی یتر به مبحث «مادی گرایی تاریخی» اختصاص دارد. اصطلاح «مادی گرایی تاریخی» را ظاهراً خود ماركس به كار نبرده بلكه بعدها انگلس براساس نظریات ماركس این اصطلاح را اختراع كرده است [1]. مادی گرایی تاریخی كه از شاهكارهای ماركس به شمار می رود فلسفه ی تاریخ اوست.

امروزه علمی در دنیا به وجود آمده است به نام «فلسفه ی تاریخ» . فلسفه عبارت است از توضیح و تفسیر جهان. فلسفه ی تاریخ عبارت است از توضیح جهان براساس [تاریخ ] ، و ماتریالیسم تاریخی توضیح تاریخ است بر اساس مادیت، بر اساس بنیادهای اقتصادی جامعه؛ یعنی همان طور كه در جهان، ماده اصل است و روح انعكاسی است از ماده، در تاریخ هم ماده اصل است و جنبه های غیر مادی تاریخ انعكاسی از این اصل است. به عبارت دیگر ماتریالیسم فلسفی توضیح مادی جهان است كه جهان واقعیت و ماهیت مادی دارد، و ماتریالیسم تاریخی توضیح مادی تاریخ است. فلسفه ی تاریخ علمی است كه می خواهد ماهیت تاریخ را بیان كرده و توضیح دهد كه تاریخ چیست، اصول حاكم بر تاریخ بشر كدام است و نیروی اصلی گرداننده ی تاریخ بشر چیست.

تاریخ را اگر صرف گذشت زمان بگیریم، هم انسان تاریخ دارد و هم حیوان، چون بر همه، زمان گذشته است، اما در فلسفه ی تاریخ نظر به این مطلب نیست، بلكه مقصود تحولات تاریخ است، آن هم از نظر اجتماعی؛ مقصود تحولات جامعه انسان است كه فرع بر وجود عینی جامعه است؛ یعنی انسان در میان حیوانات این امتیاز را دارد كه یك تاریخ متحول و متطوری دارد. این تحول ورای تحول زیست شناسی داروینی است. انسان از غیر جنبه ی زیست شناسی یعنی انسان از نظر تحولات اجتماعی، تاریخ مخصوص به خودش دارد و تحولات و تطوراتی دارد كه این تحولات، تحولات زیستی نیست و حتی تصریح می كنند كه از وقتی كه انسان، انسان شده است، از نظر زیست شناسی هیچ گونه تغییری در انسان پیدا نشده است و حتی احتمال چنین تغییراتی را هم نمی دهند [2]و می گویند تكامل انسان از این به بعد در جنبه های روحی و اجتماعی است و بحث فلسفه ی تاریخ مخصوص تحولات جامعه است.

به هر حال انسان در میان همه موجودات یك خصوصیت ویژه ای دارد و آن اینكه دارای تاریخ اجتماعی متحول است. نظامات زندگی اجتماعی انسان متغیر است، اما نظامات زندگی حیوانات مثل زنبور عسل از چندین هزار سال پیش تا به امروز فرقی نكرده است. ما این مطلب را به این نحو توجیه می كنیم كه انسان چون به مرحله ی عقل و اراده رسیده و یك موجود مختار و آزاد است، صرفا تحت حكم غریزه نیست و وضعش چنین است.

انسان تا وقتی محكوم غریزه است تحول تكاملی نوعی ندارد، تكاملش فردی است و تكامل نوعی اش محتمل است كه از جنبه ی زیستی به حكم قوانین دیگری غیر از غریزه رخ داده است. غریزه ی حیوان جلو نمی برد، حكم یك سرپرست و قیّم را دارد كه از طرف طبیعت قیمومیّت می كند و فقط فرد را پیش می برد. انسان به مرحله ی عقل و اراده كه رسیده، به منزله ی فرزند بالغ عالم طبیعت است كه به خود واگذاشته شده، به تعبیر سارتر موجود به خود وانهاده است، به اعتبار دیگر موجود مختار و آزاد است، یعنی آنقدر سرمایه به او داده شده است كه نیازی به سرپرستی غریزه ندارد، كارهایش را با عقل و اختیار خود انجام می دهد؛ و به دلیل آزاد و مختار بودن و از همین مجرای آزادی و اختیار، برایش امكان نوع خاصی از تكامل هست كه تكامل اجتماعی تاریخی است، همچنانكه نوعی تكامل فردی اختیاری هم دارد؛ و به همین دلیل هم برایش امكان رجعت و انحطاط و انحراف به چپ و راست هست، در صورتی كه حیوانات جبرا روی یك خط مستقیم سیر می كنند.

علمای جامعه شناسی و فلاسفه ی تاریخ كوشش كرده اند كه قوانین این تحول را به دست آورند یعنی همان كاری كه داروین در تحولات زیستی كرد اینها می خواهند در تحولات تاریخی انجام بدهند، و حتی این مسأله برایشان جای تردید است كه اصلا این قوانین قابل كشف هست یا نه [3]؟ عده ای می گویند: قوانین حاكم بر تاریخ قابل كشف نیست چون اختیار بشر در قضیه دخالت دارد و كاری را كه اختیار بشر در آن دخالت دارد نمی توان با قوانین طبیعی تحت ضابطه درآورد؛ یا باید قائل به جبر مطلق شویم و برای اراده ی انسان هیچ نقشی قائل نشویم كه این را بتوانیم بگوییم و یا اگر بخواهیم برای انسان اراده و آزادی قائل شویم باید بگوییم كه آن قوانین مضبوطی كه در زیست شناسی به دست می آید در تاریخ به دست نمی آید. این راجع به این مطلب كه آیا این قوانین را می شود به دست آورد یا نه. نظریه دوركهیم كه قائل به اعتباریت فرد و جبر مطلق است اشكالی در قانون داشتن جامعه و تحولات جامعه (تحولات تاریخی) نمی بیند. ما نیز كه قائل به ضرورت تاریخ هستیم نه جبر تاریخ، برای تاریخ و جامعه قانون قائلیم.

حالا آنهایی كه معتقدند این قوانین و علل را می توان به دست آورد، در رأس آنها ماركسیستها هستند، چون اینها واقعا برای بشر شخصیتی قائل نیستند، اراده و آزادی قائل نیستند. خود ماركس در اواخر عمرش خواست تا یك حدی آزادی برای بشر قائل شود، و الا در ابتدا انسان را تنها یك ملعبه ای در دست ابزار تولید می دانست. نظریات مختلفی درباره ی تحولات تاریخ داده اند. یكی از جاهایی كه این مطلب را خوب شرح داده است، كتاب لذات فلسفه ویل دورانت است. در كتاب لذات فلسفه آراء مربوط به فلسفه تاریخ را به صورت افسانه و رمان درآورده و میزگردی فرض كرده كه در آن همه ی فلاسفه ی دنیا را از اول تا به امروز جمع كرده و آراء مختلف را از زبان اینها بازگو نموده است.

نظریه ی اول: بعضیها به قول اینها تاریخ را صرفا نتیجه ی طرح الهی می دانند [4]. مقصود این است كه اینها مذهبی و قضا و قدری فكر می كنند و هر چه را كه بپرسیم چرا چنین شد، می گویند در طرح الهی و قضا و قدر الهی چنین تعیین شده بود، پس عامل تحولات تاریخ را مستقیما اراده ی الهی می دانند. اینها مدعی هستند كه الهیون همچنانكه جهان را با خدا تفسیر می كنند و می گویند جهان همان چیزی است كه خدا آن را به وجود آورده و اداره می كند تاریخ را نیز همین گونه تفسیر می كنند؛ تاریخ نیز همان چیزی است كه خدا آن را طبق طرح و نقشه ی خود خلق كرده و می گرداند، پس عامل گرداننده ی تاریخ خدا و قضا و قدر اوست.

نظریه ی دوم: گروه دیگر طرفدار نظریه ی قهرمانان هستند، یعنی مدعی هستند تحولات تاریخ به دست قهرمانان صورت می گیرد، مثلاً می گویند: فرانسه را ناپلئون به وجود آورد، انگلستان را فلان شخص دیگر به وجود آورد. اینها می گویند در همه ی تاریخ بشر می بینیم یك عده ی معدودی هستند كه تحولات تاریخی را به وجود آورده اند. «كارلایل» مؤلف كتاب الابطال پیرو همین نظریه است و كتابش را هم كه در ابتدای آن از حضرت رسول (ص) نام می برد روی همین نظریه نوشته است.

نظریه ی سوم: یك عده ی دیگر تكیه شان روی نژاد و مسائل زیست شناسی است و مدعی هستند بعضی از نژادها اساساً خصلت تاریخ سازی دارند و بعضی از نژادها این خصلت را ندارند؛ تاریخ دنیا را فردها نساخته اند، بلكه بعضی نژادها ساخته اند. «كنت گوبینو» طرفدار همین نظریه است و معتقد است كه تاریخ را بعضی از نژادها به وجود آورده اند و بعضی نژادها اصلا نقشی در تاریخ نداشته اند.

نظریه ی چهارم: نظریه ی دیگری نقل می كنند به نام نظریه ی جغرافیایی. اینها معتقدند كه منطقه ها تأثیر دارد نه نژادها، نژادها هم اگر جایشان را عوض كنند تحت تأثیر منطقه قرار می گیرند.

«منتسكیو» صاحب روح القوانین خیلی روی این جهت تكیه می كند. در قدما هم این حرف بوده و بوعلی در كتاب قانون خیلی روی این مطلب تكیه دارد و مثلاً می گوید «انسانهای مترقی تر در منطقه های معتدله پیدا می شوند» . بدون تردید سرزمین اثر دارد.

نظریه ی پنجم: كارل ماركس هیچیك از این نظریه ها را نپذیرفت و یك نظریه ی دیگری در مورد تحولات تاریخی آورد. او می گوید: تاریخ را اقتصاد به وجود می آورد و اقتصاد را هم ابزار تولید. ماركس می گوید تنها بشر نیست كه كار خودش را خلق می كند، كار هم انسان را خلق می كند. به همان نسبت كه كار مولود انسان است، انسان هم مولود كار است. بنابراین بین انسان و كار تأثیر متقابل وجود دارد. به تعبیر دیگر انسان در اثر تجربه كه خود نوعی كار متجسسانه در طبیعت است پیشرفت می كند یعنی بر علمش افزوده می شود. پس تجربه انسان را بزرگ می كند و انسان را می سازد، و انسان در اثر زیاد شدن تجربه و معلوماتش ابزارهای زندگی خودش را تكامل می بخشد. این ابزار كه وسیله ی معاشی است، در هر درجه ای كه باشد روابط خاصی میان افراد بشر ایجاب می كند. این روابط، روابطی است كه توجیه كننده ی وضع موجود است. ولی ابزار تولید به یك حال باقی نمی ماند، بلكه رشد و تكامل پیدا می كند، و همینكه ابزار تولید رشد و تكامل پیدا كرد، روابطی كه بر اساس ابزار تولید گذشته بود نارسا می شود (مثل یك انسانی كه اندامش رشد كند و لباس سابق دیگر برای او مناسب نباشد) ، ناچار یك نوع تضادی میان روابط موجود یعنی روبناها، و زیربنا یعنی ابزار تولید به وجود می آید. این تناقض كه به وجود آمد، سبب كشمكش در درون جامعه می شود و این تضاد كم كم بیشتر می شود و به حكم همان جبر دیالكتیكی كه گفته شد منتهی می شود به شكست وضع سابق (یعنی نیروهای وابسته به روبناهای متناسب با وضع كهنه) و پیروزی وضع جدید (یعنی نیروهای وابسته به روبناهای جدید متناسب با ابزار تكامل یافته) . تمام تحولاتی كه در جامعه رخ می دهد و آنها را تمدن، فرهنگ، هنر، دین، . . . می نامند به همین نحو رخ می دهد. این مغز بشر نیست كه رو به تكامل می رود و رشد و تكامل این امور به مقتضای رشد فكری نیست بلكه تمام اینتحولات، مربوط به تكامل ابزار تولید است.

ما پیشرفت در همه ی زمینه ها (علوم، فرهنگ و حتی آداب) را مستند به رشد فكری و اندوخته شدن تجربیات بشر می دانیم، مثلاً می گوییم در قدیم انسانها دارای آداب بدوی بودند و تدریجا آداب آنها تكامل پیدا كرد. در مورد دین و مذهب می گوییم دین لاحق كاملتر از دین سابق است. این جور فكر می كنیم كه این امور بالاستقلال تكامل پیدا می كند. اینها می گویند نه، همه ی اینها ساخته ی وضع اقتصادی موجود است [5]. از نظر ماركسیستها هیچ چیزی در مقابل روابط تولیدی از خود اصالت ندارد بلكه محصول جبری روابط تولیدی است و نوع روابط تولیدی هم محصول وضع ابزار تولید است [6].

از اینجا نظریه ی جبر اقتصادی تاریخ پیش می آید.

در باب تاریخ دو نظریه هست:

یكی اینكه بر تاریخ هیچ گونه جبر یعنی ضرورت و حتمیت حاكم نیست، یعنی یك سلسله قوانین جبری لا یتخلف بر تاریخ حكومت نمی كند، چرا؟ چون اراده ی انسان دخالت دارد. فرنگیها، آنها كه به آزادی اراده قائل هستند، این آزادی را بر ضد قانون علت و معلول می دانند، نظیر حرف نائینی و همه ی آنهایی كه می گویند لازمه ی فاعل مختار بودن این است كه علت در كار نباشد، انسان علت كار خودش نیست، فاعل كار خودش است، خدا هم فاعل عالم است نه علت آن، چون اگر بگوییم علت، معنایش ضرورت ترتب معلول بر علت است، و اگر قائل به ضرورت شویم دیگر فاعل مختار نیست بلكه موجب است، و این همان بحث معروفی است كه از قدیم مطرح بوده است. مخالفینشان جواب می دهند اگر هم ما قائل به ضرورت ترتب معلول بر علت بشویم، فاعل، موجب (به كسر جیم) است نه موجب (به فتح جیم) و موجب بودن مستلزم موجب بودن نیست.

به هر حال فرنگیها عموماً در باب اختیار، اعتقادشان همین است كه اگر موجودی مختار باشد، اصل علیت بر وجود او حاكم نیست. اگر كسی چنین اعتقادی داشت ناچار می گوید هیچ ضرورتی بر تاریخ حكمفرما نیست و لذا تاریخ قابل پیش بینی نیست چون پیش بینی بر اساس علت و معلول است. وقتی ما بدانیم این امر علت معلول خاص است، می دانیم معلول به دنبال آن خواهد آمد. باز این معلول به نوبه ی خود علت است برای معلول دیگری، و همچنین. ولی اگر علیت در كار نباشد، ناچار تصادف یا به قول بعضی اختیار باید در كار باشد، بنابراین آینده قابل پیش بینی نیست.

[نظریه دیگر این است كه یك سلسله قوانین جبری لا یتخلّف بر تاریخ حكومت می كند. ] اگر ما قائل به ضرورت- و به قول اینها جبر- تاریخ شویم این هم باز دو جور است: یك وقت هست كه علت اصلی را اقتصاد می دانیم، در این صورت جبر تاریخ می شود جبر اقتصادی كه این همان نظریه ی ماركسیستهاست. ماركسیستها از طرفی طرفدار نظریه ی ضرورتند، و از طرف دیگر برای این حتمیت ماهیت اقتصادی قائل هستند، یعنی اگر ما دستگاه تاریخ و زندگانی بشر را مثل یك ساعت فرض كنیم كه دارای چرخها و خارهای متعدد است و یك نیرو همه ی اینها را به حركت درمی آورد كه آن نیرو همان قوه ی ارتجاعی فنر است و اگر انسان می تواند وضع حركت خارها را به دقت پیش بینی كند به علت تنظیمی است كه روی فنر شده است كه تدریجاً باز بشود، اینها هم موتور محرك تاریخ را اقتصاد می دانند و اقتصاد از نظر آنها حكم همان فنر را دارد كه همه ی حركتها به آن منتهی می شود [7]و حركتهای دیگر همه و همه به همان محرك اصلی یعنی اقتصاد برمی گردد كه زیربنای جامعه است. و اما روبنا عبارت است از روابطی كه افراد با یكدیگر پیدا می كنند كه این روابط هیچ گونه اصالت ندارند و اصالت متعلق به همان روابط تولیدی و اقتصادی است. انسان از نظر اینها یك موجود معاشی است، یعنی می خواهد زندگی بكند و متناسب با وضع معاش خود یك سلسله امور دیگر (غیر اصیل) هم دارد، مثلاً قضا، شیوه ی فرهنگ، آداب، رسوم، فلسفه، مذهب، هنر، همه اینها بر روی مناسبات تولیدی نهاده شده است، یعنی روبناست و هر تحرك و تغییری كه در زیربنا پیدا بشود، تمام روبناها متزلزل می شود. این نظر كسانی است كه جبر و ضرورت تاریخ را معلول اقتصاد می دانند.

نقطه ی مقابل این نظر، نظریه ی حكمای ماست كه آنها هم بنا بر اصولی كه دارند معتقد هستند «الشئ ما لم یجب لم یوجد» (و این را یك قاعده عام می دانند برای همه چیز) ، قهراً قائل به ضرورت تاریخی هستند، یعنی معتقدند كه هیچ چیزی بدون ضرورت وجود پیدا نمی كند. ولی صرف این حرف، لازمه اش حتمیّت اقتصادی نیست كه لازمه اش این است كه حتمیت تاریخ ماهیت اقتصادی داشته باشد. اینها (ماركسیستها) وقتی می گویند «جبر تاریخ» مقصودشان خصوص جبر اقتصادی است و لازمه ی حرف اینها یك شاخه بودن تاریخ است، یعنی تاریخ یك دستگاه یك موتوره است كه همان یك موتور تكلیف همه چیز را روشن می كند، و قائل به هیچ علت اصلی دیگر نیستند، و همه چیز در مرتبه ی معلول اینها قرار دارد.

ولی آنهایی كه برای انسان اصالتهای دیگری قائل هستند، ناچار تاریخ را چند موتوره می دانند و جریان تاریخ را هم چند شاخه ای توجیه می كنند كه این شاخه ها احیاناً تزاحم و جنگ و نزاع بینشان واقع می شود و انسان ممكن است در اثر یك اصالت خودش برخلاف منافع اقتصادی خودش قدم بردارد یا به حكم منافع اقتصادی برخلاف اصالت دیگری قدم بردارد، و اینهاست كه زندگی بشر را پیچیده می كند. پس بر اساس این نظریه، ماهیت تاریخ صرفا ماهیت اقتصادی نیست و حتمیت تاریخ حتمیت اقتصادی نیست و همین جور كه یك فرد انسان، یك موجود مركبی است از اصالتهای مختلف مادی و غیر مادی، قهراً جامعه انسان از نظر نهادها و تاریخ انسان از نظر نیروی محركه یك بافت مركبی است از بافتهای مختلف كه هیچكدام فرع دیگری نیست و هر یك برای خودش اصالت دارد. البته هیچ كس منكر این مطلب نیست كه اقتصاد در تاریخ بشر تأثیر دارد، و این حرف غلطی است كه كسی بگوید اقتصاد هیچ كاره است. اگر نگوییم كه در زندگانی بشر اقتصاد قوی ترین عاملهاست، لااقل یكی از عوامل مؤثر هست. «من لا معاش له لا معاد له» اشاره به همین حقیقت است. در قدیم تعبیراتی را كه در متون قدیم در این زمینه آمده بود، چون با ذوق مردم جور در نمی آمد مطرح نمی كردند چون بیشتر زهدگرا بودند و به معاد توجه داشتند نه به معاش.

مثلاً در كلمات حضرت رسول (ص) یا حضرت امیر (ع) كه اینهمه درباره زهد سخن گفته باز می بینید كلماتی از قبیل «یا بنیّ انّی اخاف علیك الفقر فاستعذ باللّه منه، فانّ الفقر منقصة للدّین، مدهشة للعقل، داعیة للمقت» [8]وجود دارد، یعنی فقر دین آدم را از آدم می گیرد، عقل آدم را از آدم می گیرد، آبروی آدم را هم در جامعه می ریزد، مردم می گویند: «بی عرضه نانش را هم نمی تواند در بیاورد» . در كافی چقدر روایت از پیغمبر (ص) درباره ی «خبز» [9]نقل كرده است كه می فرمود: «اللّهمّ بارك لنا فی الخبز، لولا الخبز ماصلّینا ولا صمنا و لا تصدّقنا و لا. . . » [10].

---

[1] . انگلس دارای خصوصیات عجیبی است. اولا در نوشتن، مرد بسیار مقتدری است و نوشته های او بسیار مؤثرتر از نوشته های خود ماركس بوده است و ثانیا نسبت به ماركس هم خیلی وفادار مانده است.

[2] . البته بعضی ها فرضیه هایی در این زمینه آورده اند، مثل كتاب نیقولاحداد كه گفته است ممكن است در آینده تغییراتی در اندام انسان پیدا شود.

[3] . كتاب خوبی در این موضوع هست به نام «تاریخ چیست؟ » تألیف ای. اچ. كار ترجمه ی حسن كامشاد؛ كتاب خوبی است در این موضوع، كما اینكه كتاب دیگری در همان حجم، ویل دورانت نوشته است به نام درسهای تاریخ كه آن هم كتاب خوبی است. كتاب ویل دورانت شاید به دقت و عمق آن نرسد، چون ویل دورانت شخص پر تتبعی بوده و همین جور مطالب را تكه تكه می آورد و نظم علمی چندان ندارد. كتاب ویل دورانت مسائل خیلی مهم تاریخ را از نظر تاریخ بحث كرده است، مثلاً فلسفه از نظر تاریخ، اخلاق از نظر تاریخ، دین از نظر تاریخ. در تاریخ چیست؟ مسائل مهم فلسفه ی تاریخ مطرح شده و كتاب دقیقی هم هست.

[4] . ر. ك ماركس و ماركسیسم، ص 32.

[5] . اشكال: مجزا و مستقل حساب كردن ما هم معلوم نیست درست باشد و نمی شود عوامل مادی را اصلا به حساب نیاورد.

جواب: بلا شك، عوامل مادی حتما اثر دارند، ولی اگر عوامل مادی اثر داشته باشند آیا لازمه اش این است كه امور غیر مادی صرفا تابع و متأثر باشند؟ چه مانعی دارد كه همه ی این امور اصالت داشته باشند و در عین حال در یكدیگر اثر كنند، گاهی این بر آن غلبه كند و گاهی آن بر این؟

[6] . - خود ابزار تولید چگونه تكامل پیدا می كند؟ جواب: در اثر كار انسان. البته اینجا یك مطلب هست و آن اینكه حیوان هم كار می كند چرا او تكامل پیدا نمی كند؟ ناچار باید برای انسان یك استعدادی قائل شویم كه در حیوانات نیست. مطلب دیگر اینكه ما می گوییم انسان فطرتا كمال جوست، یعنی هر چه را كه داشته باشد باز بالاتر آن را می خواهد. اینها این حرف را نمی زنند و همه را ناشی از امر اقتصادی و مادی می دانند.

- پس زیربنای همه چیز كار انسان شد؟ جواب: كار هم كه می گویند، مقصود كار تجسم یافته است كه همان ابزار تولید است، لذا مناقشه لفظی است.

[7] . - مقصود از اقتصاد چیست؟ سرمایه است یا ابزار تولید؟ جواب: اتفاقا این از آن مسائلی است كه باید بررسی شود و به اصل كلمات فرنگی آن باید مراجعه كرد. گاهی می گویند: «ابزار تولید» كه مقصود معلوم است، گاهی می گویند «نیروی تولید» كه نیروی تولید، هم شامل ابزار می شود و هم شامل انسانهایی كه مولّد هستند؛ گاهی هم خود ماركس «وجه تولید» به كار می برد. وجه تولید ظاهراً همان چگونگی تولید است، یعنی شیوه ی تولید، مثلاً صنعت دستی كه شیوه ی تولیدش شیوه ی دستی است، یا یك وقت شیوه ی تولید شیوه ی فردی است، یك وقت دستی نیست مثل مصنوعات كارخانه های عظیم، فردی هم نیست بلكه جمعی است. گاهی «مناسبات تولیدی» تعبیر می كنند كه عبارت از قوانین مربوط به تولید است، مثل اینكه مثلاً مالكیت اشتراكی باشد یا اختصاصی، كه همه ی اینها را می گویند زیربنای جامعه ابزار تولید، نیروی تولید، وجه تولید، مناسبات تولیدی، همه ی اینها زیربنا هستند.

[8] . نهج البلاغه، حكمت 319.

[9] . [به معنی نان ] .

[10] . المحاسن، ج /2ص 586.