[مقدمتا باید بگوییم كه ] انسان در مقابل حوادث نیرومندی كه در خارج از وجود او اتفاق می افتد مثلاً زلزله سه وضع می تواند داشته باشد:

یك وضع این است كه زلزله برای انسان نه قابل شناختن باشد و نه قابل جلوگیری، مثل وضعی كه انسان تقریبا تا به حال در مقابل زلزله داشته است كه نه برایش قابل شناختن بوده نه قابل جلوگیری. قهراً در این صورت انسان در مقابل زلزله یك موجود دست بسته است و جز تسلیم در مقابل آن راه دیگری ندارد.

وضع دوم این است كه آن حادثه یك امر غیر قابل مقاومت باشد ولی انسان می تواند نسبت به آن آگاهی پیدا كند و زمان وقوع آن را تشخیص بدهد و به حكم این كه آگاه می شود، خودش را می تواند به نحوی با آن تطبیق بدهد به اینكه مثلاً از مسیر زلزله خارج بشود، كه هم اكنون در این فكر هستند كه آیا می شود به وسیله ی علوم تا حدی مثلاً به اندازه ی حیوانات وقوع زلزله را پیش بینی كرد و در نتیجه از خطرات آن در امان بود؟ وضع سوم این است كه انسان حتی بتواند مسیر آن را عوض كند و یا به طور كلی جلوی آن را بگیرد، و اگر انسان در مورد زلزله به این مرحله نرسیده لااقل در سیلها توانسته است با بستن سدها و احداث مسیلها و نظایر آن تا حدی چنین كاری را بكند، و حتی در مورد زلزله هم این احتمال هست كه انسان بتواند آن موادی را كه سبب انفجار می شود به مسیرهای معینی مثلاً اعماق اقیانوسها یا بیابانها برگرداند و مناطق مسكونی را از خطر دور نگهدارد. اكنون در باب تاریخ چه می شود گفت؟ آیا به هیچ وجه انسان دخالتی در مسیر آن ندارد؟ مسلّماً این حرف را آنها نمی زنند. احتمال دوم این است كه تاریخ یك سیر جبری دارد كه نمی شود آن را از بین برد و یا در برابرش مقاومت كرد یا حتی مهارش كرد ولی انسان می تواند به ضرورت تاریخی آگاه بشود و بعد یا می تواند خودش را در مسیر تاریخ قرار بدهد و به قول اینها به خودش تحقق و تكامل ببخشد، یا به عكس در مقابل جریان تاریخ بایستد و معدوم و فانی شود. اینها این مقدار از اختیار را برای انسان قائل هستند. ماركس گفته است آزادی یعنی آگاهی به ضرورت تاریخ. مقصودش از این حرف این است كه تاریخ ضرورتی دارد كه به حكم آن پیش می آید، ولی انسان می تواند به این ضرورتهای تاریخی آگاهی پیدا كند و خودش را با این ضرورتها تطبیق بدهد ولی در مقابل ضرورتها نمی تواند ایستادگی كند. آنوقت «تعهد» معنی پیدا می كند؛ انسان این مقدار می تواند در مسیر قرار بگیرد یا مخالفت كند. این فلسفه كه دعوت به تعهد و عمل می كند، از این جهت است كه عمل و تعهد از آن نتیجه می شود؛ وقتی كه به انسان نشان می دهد ضرورت تاریخ این است، بعد نه تنها انسان می تواند این جور عمل كند، بلكه باید این جور عمل كند؛ یعنی در اینجا از «ضرورت» ، یك «باید» نتیجه می شود.

یك بحثی در فلسفه ی خود ما هم از قدیم بوده است كه شیخ هم در اشارات مطرح كرده (و از جاهای مشكل اشارات هم هست) و در فلسفه ی جدید هم خیلی با اهمیت تلقی می شود و آن مسأله ی پیوند میان علم نظری و علم عملی است. علوم عملی همه «باید» هاست و علوم نظری همه «هست» ها و «است» ها است و به اعتباریات ارتباط ندارد، حالا چطور می شود كه در علوم اعتباری از مبادی ای استفاده می شود كه این مبادی از علوم نظری گرفته شده است و چگونه می شود كه علوم نظری مبدأ قرار بگیرد برای نتیجه ای كه آن نتیجه عملی است؛ یا به تعبیر دیگر، علم حقیقی مبدأ بشود برای نتیجه ای كه آن نتیجه اعتباری است؟ جواب می دهند كه آگاهی به آن امر نظری به انسان توانایی می دهد و آن وقت كه توانایی پیدا كرد، نه تنها می تواند، بلكه باید كه چنین كند. در كبرای این حرف كه شكی نیست كه انسان وقتی ضرورتی را درك می كند، مثلاً اگر از آمدن سیلی اطلاع پیدا می كند، خود این دانایی به او توانایی خلاصی از خطر سیل را می دهد و به دنبال آن آگاهی و توانایی، «باید» نیز خواهد آمد و قهراً شخص برای خلاصی از سیل اقدام خواهد كرد. پس، از اینجاست كه این فلسفه فلسفه ی تعهد می شود.

حالا اینجا یك بحثی راجع به حتمیت تاریخ می خواهیم مطرح كنیم كه بحثخوبی هم هست. ما كار نداریم كه اقتصاد زیربنا هست یا نه؛ فرض می كنیم اقتصاد زیربناست، آیا لازمه ی زیربنا بودن اقتصاد جبر تاریخی است- به طوری كه اینها می گویند- یا نه؟ اینجا یك نكته ای هست كه اینها به این نكته توجه نكرده اند. جبر در موردی گفته می شود كه انسان نتواند تأثیری در وضع داشته باشد، یعنی كاری در ماوراء اختیار انسان صورت می گیرد، چه انسان بخواهد و چه نخواهد صورت می گیرد، مثل همان زلزله كه مثال زدیم یا مثل ستاره ای كه پیش بینی بشود كه در زمان معین با زمین برخورد خواهد كرد. انسان در برابر چنین اموری هیچ گونه اختیاری ندارد و جز تسلیم چاره ای نیست.

ولی بعضی مسائل است كه ضرورتا وجود پیدا می كند و وقوع قطعی، قابل پیش بینی است ولی قطعیت خودش را از اختیار انسان دارد، یعنی عقل انسان روی خصلتی كه در اختیار خودش دارد كه به تعبیر آقای طباطبائی همیشه اخفّ و اسهل را اختیار می كند، چنین حكم می كند. مثلاً اگر كالایی در بازار باشد به قیمت معیّنی، بعد كالای دیگری كه تمام امتیازات آن را بعلاوه ی بعضی امتیازات بیشتر دارا باشد و قیمتش هم از آن ارزانتر باشد به بازار بیاید، شكست كالای قبلی قطعی است و كاملا قابل پیش بینی است كه به زودی جای خود را به رقیب جدید كه دارای امتیازات بیشتری است خواهد داد و از بازارها برچیده خواهد شد (مثل جوراب نخی و جوراب نایلونی) . پس در این جور موارد، ورشكستگی امری قطعی و جبری است، اما آیا به معنای این است كه انسانها نمی توانند برخلاف آن عمل كنند؟ یا نه، جبری است كه انسانها می توانند بر خلافش عمل كنند ولی نمی كنند، یعنی خلاف عقلشان است، نه این كه قدرت ندارند. لذا اگر كسی از آنها بپرسد چرا آن كالای قبلی مثلاً جوراب نخی را نمی خرید و جوراب نایلونی را می خرید، می گویند: مگر دیوانه ایم كه جنس نامرغوب را با قیمت گرانتر بخریم؟ ! و هیچ گاه نمی گویند كه نمی توانیم آن را بخریم و مجبوریم این را بخریم. اما این ضرورت و قطعیت، جبر نیست؛ یعنی اگر انسانها تصمیم بگیرند كه همان كالای نامرغوب را با قیمت گرانتر بخرند (مثل مبارزه ی منفی كه گاندی به راه انداخت) می توانند، نه اینكه اختیار نداشته باشند [1].

بسیاری از جبرها (به قول اینها) و ضرورتها (به تعبیر ما) از اختیار و عقل و آزادی بشر ناشی می شود و به حكم این كه عقل انسان انفع و اصلح را اختیار می كند، به طور قطع آن كار واقع می شود. مثلاً انتخاب راه مستقیم از میان چند راه مختلف، بر همین اساس است. حتی الاغ هم وقتی به سوی علف حركت می كند راه مستقیم را طی می كند، چون نزدیكتر است، و وقتی راه وسیله باشد قهراً راه نزدیكتر اختیار می شود، و الا اگر انسان با وجود راه نزدیكتر از راه دورتر برود مورد ملامت قرار می گیرد كه چرا كار لغو می كند. البته فلاسفه می گویند محال است انسان كار لغو مطلق كه هیچ غایتی نداشته باشد انجام دهد. همان كارهای لغو یك غایتهای خیالی دارد و چون تابع خیال بشود نه تابع عقل، یك غایت اصلح را رها می كند و یك غایت غیر اصلح را می گیرد، و یا طریق اصلحی را رها می كند و طریق غیر اصلحی را می گیرد ولی بالاخره بلاغایت نیست. خلاصه این كه اینها (ماركسیستها) میان ضرورتی كه ناشی از اختیار انسان است و ضرورتی كه خارج از اختیار انسان است فرق نگذاشتند.

حالا می رویم سراغ این كه چرا انسانها چیزی را به طور قطع اختیار می كنند و از این راه نوعی ضرورت به وجود می آید. می گوییم: اگر ما قائل به این باشیم كه اقتصاد زیربناست، از نظر روانشناسی این است كه آن انگیزه ی اصلی و انگیزه ی انگیزه ها اقتصاد است و همه ی انگیزه های دیگر در طول آن قرار دارد و از اینجا همیشه اختیار انسان در جهت انگیزه های اقتصادی است؛ باز هم اختیار، اختیار انسان است ولی یك اختیار یك جانبه است، چون انگیزه همیشه اقتصادی است. این است كه ما می گوییم حتی بنا بر مبنای اینها ضرورت تاریخی معنایش جبر نیست، یعنی غیر اختیاری نیست (البته قبلاً گفته ایم كه زیربنا بودن اقتصاد بیشتر جنبه ی جامعه شناسی دارد تا جنبه ی روانشناسی) .

و اما اگر زیربنا بودن اقتصاد را قبول نداشته باشیم، قهراً این مطلب را قبول نخواهیم كرد كه انگیزه ی نهایی در انسان منحصرا انگیزه ی اقتصادی باشد.

وقتی كه انسان محركهای دیگری هم داشته باشد و به تعبیر دیگر قطبهای دیگری هم كه جاذبه داشته باشند وجود داشته باشند و انسان در میان این قطبها آزاد باشد، قهراً انسان هم عملا می تواند در برابر ضرورتهای اقتصادی (به قول اینها) و اقتضاهای اقتصادی (به قول ما) قیام كند و مثلاً یك هدف اخلاقی یا اجتماعی را بر هدف اقتصادی مقدم بدارد. پس نه تنها جبر نیست، ضرورت هم در كار نیست، چون اگر انسان تك انگیزه ای باشد، می شود گفت ضرورت در كار هست، ولی وقتی تك انگیزه ای نباشد، از نظر اقتصادی ضرورت نیست، البته در مجموع باز هم یك ضرورت هست، یعنی انگیزه ها بالاخره به اختیار و عمل قطعی منجر می شوند؛ و اگر كسی بتواند انگیزه ی غالب را از انگیزه های مغلوب تشخیص دهد، به طور قطع می تواند ضرورت را درك كند، ولی تنها از نظر اقتصادی ضرورت در كار نیست، از نظر غیر اقتصادی هم در مجموع ضرورت هست، اما این را هم گفتیم كه فرق است میان ضرورتی كه نفس اختیار انسان هم در آن ضرورت دخیل است و موجب آن ضرورت است، و ضرورتی كه اختیار انسان در آن دخالت ندارد و انسان موجب است [2].

آینده ی تاریخ از نظر اینها، هم قطعی است و هم روشن، زیرا عللی كه حاكم بر تاریخ است كاملاً شناختنی است؛ نهادهای اقتصادی چندان دشوار نیست؛ علل حاكم بر تاریخ حكم می كند كه تاریخ در این جهت معین سیر كند و این یك امر لا یتخلف و غیر قابل مقاومت است. اشكال این است كه اینها این دو جهت را از هم تفكیك نكردند كه گاهی انسان در برابر امری مقاومت نمی كند چون آن امر غیر قابل مقاومت است و گاهی مقاومت نمی كند چون نمی خواهد مقاومت كند زیرا مقاومت در برابر آن لغو است [3].

طبق نظر آنها ضرورتهای تاریخ خارج از اختیار انسان به وجود می آید، و اشكال ما بر آنها این است كه حتی طبق حرف خودشان هم باید ضرورت تاریخ را جبری و خارج از اختیار انسان بدانند؛ و این مسأله ی بسیار مهمی است در فلسفه ی تاریخ كه آیا تاریخ را انسان به وجود آورده است یا نه؟ بنا بر نظریه ی ما چون ضرورتها ناشی از اختیار انسانهاست، ممكن است انسانها جهت كمال خودشان را اختیار نكنند. به همین دلیل جامعه ها تكامل یكنواخت ندارند، و این خود یكی از دلائل روشن بر نادرستی حرف آنهاست و جریان تاریخ هم نادرستی آن را به خوبی روشن می كند. طبق حرف اینها هر چیزی جبرا رو به تكامل است و جامعه های انسانی هم جبرا باید رو به تكامل باشد؛ در صورتی كه واقعیت غیر از این است و تاریخ بشریت به این شكل نبوده است. تاریخ بشریت نه مثل جامعه ی حیوانات (مثلاً زنبور عسل) یكنواخت بوده، و نه این كه یك خط تكاملی لایتخلّفی داشته كه دائماً قدم به قدم به جلو رفته است. لازمه ی مكتب اینها این است كه همیشه قدم بعدی كاملتر از قدم قبلی باشد، [و حال آنكه ] جامعه بشری نوسان دارد، اعتلا و انحطاط دارد. حتی به قول خود اینها دوره ی قرون وسطی- كه اینها بیشتر تاریخ اروپا را هم حساب می كنند- بعد از دوره ی یونان و دوره ی دوم یك دوره ی انحطاط است؛ مثلاً اول یك تمدن عالی یونان و بعد یك تمدن عالی روم، بعد هزار سال دوره ی انحطاط بوده است. علت این امر این است كه این ضرورتها از اختیار انسانها ناشی می شود. البته این مسأله را ما قبول داریم و قبلاً هم اشاره كردیم كه جامعه ی انسانی در مجموع رو به جلو می رود؛ یعنی در مجموع حركتها كه گاهی رو به پیش بوده، گاهی رو به عقب بوده، گاهی انحراف به راست و انحراف به چپ، و حتی گاهی توقف بوده، در مجموع رو به كمال است. یك وقت می گوییم این یك قافله ای است كه حركت كرده و ایست هم ندارد، نه به طرف راست نگاه می كند و نه به طرف چپ، همین طور می رود و می رود، و به قول اینها در نهایت هم به جامعه ی كمونیستی می رسد و بعد هم خودشان نمی دانند دیگر چه می شود؛ و یك وقت می گوییم این یك قافله ای است كه حركت كرده، گاهی هم توقف كرده و گاهی از این سو یا آن سو پیچیده، افراط و تفریط هایی پیدا می كند، گاهی رنگ مادی محض و گاهی رنگ معنوی محض پیدا می كند، و گاهی هم اساساً برگشته و به عقب رفته و باز دو مرتبه حركت كرده است، اما در مجموع اگر معدل بگیریم جامعه رو به جلو می رود؛ و این یك برهان فلسفی دارد، چون حركت به سوی كمال حركت طبیعی انسان است، و این برمی گردد به نظریه های ما كه انسان را در طبیعت خودش كمال جو می دانیم.

---