در مورد مسأله ی «شدن» و مسأله ی حركت، در دورانهای بسیار قدیم فلسفه یعنی دوره ی قبل از سقراط، تنها گروهی از فلاسفه كه آنها را «الیائیان» یا «الئاتها» می گفتند از قبیل پارمنیدوس و زنون الیائی بودند كه حركت را غیر اصیل می دانستند و منكر حركت بودند؛ یعنی این فلسفه را می توان تنها فلسفه ای دانست كه قائل به سكون و ثبات بود و یا به تعبیر غلطی كه اینها می كنند قائل به «بودن» بود.

از الیائیان كه بگذریم فلسفه های دیگر هست كه اساس هستی را ثبات می داند و حركات و تغییرات را یك سلسله امور بسیار سطحی و عرضی در عالم طبیعت می داند. اتفاقاً ذیمقراطیس كه این آقایان خیلی به او می نازند و می گویند اتمیست بوده است شخصی است كه اساس عالم را یك سلسله ذرات می داند و مركبات و پدیده ها و انواع را اموری سطحی می داند كه از جمع و تألیف ذرات بدون اینكه یك تغییر اساسی در آنها واقع بشود (كه در این صورت ارتباط اجزاء با یكدیگر شبیه ارتباط مكانیكی است) به وجود می آیند. مثلاً آب و هوا بنابر این فلسفه فرق اساسی با یكدیگر ندارند، هر دو مجموعه ای از ذرات هستند كه فقط چگونگی پهلوی هم قرار گرفتن ذرات و یا شكل ذرات در آندو مختلف است و مثلاً در یكی به شكل مكعب است و در دیگری به شكل كروی. به هر حال اساس عالم طبیعت یك سلسله ذرات است كه ازلاً و ابداً وجود دارند و محال است كه كوچكترین ساییدگی در آنها پدید آید، ذرات صغار صلبه هستند كه نه وصل پذیرند و نه فصل پذیر. بنابراین ذیمقراطیس حركت را فقط برای همین ذرات قائل بود كه تنها یك حركت مكانی است كه حركتی بسیار سطحی است؛ اما حركت كمّی و كیفی و وضعی را منكر بود، چه رسد به اینكه به حركت جوهری قائل باشد. بنابراین بعد از فلسفه ی الئاتها، فلسفه ی ذیمقراطیس خیلی سزاوارتر است كه به قول اینها فلسفه ی «بودن» نامیده شود.

اما اتفاقاً ارسطو كه اینها فلسفه ی او را فلسفه ی «بودن» تلقی می كنند، از همین نظر یعنی از جهت مسأله ی حركت تحول عظیمی به وجود آورد. او در واقع با نظریه ی قوه و فعل و با نظریه ی مقولات خود به تغییر در متن عالم قائل شد. اولا مقولات مختلف كمّ و كیف و. . . را مطرح كرد و برای اینها واقعیتهای مستقل قائل شد و حركت را تنهاحركت مكانی ندانست بلكه به حركت كمّی و كیفی نیز قائل شد؛ و ثانیا از اینها بالاتر اینكه واقعیت اشیاء را ذرات ندانست بلكه اینها را به منزله ی ماده تلقی كرد و به صورت قائل گردید و واقعیت اشیاء را به صورت دانست، و به حدوث و فنا یعنی كون و فساد صورتها قائل شد و گفت آنچه كه واقعیت انواع جوهری را تشكیل می دهد صورتهای آنهاست و این صورتها كائن و فاسد می شوند، منتها این كون و فساد را به نحو دفعی دانست نه به نحو تدریجی و به صورت حركت؛ و واضح است كه این نظریه تا چه اندازه فلسفه ی او را از فلسفه ی «بودن» (به تعبیر غلط ماركسیستها) دور كرده است. منتها چون او تغییرات را به شكل دفعی می دانست قهراً به ثبات نسبی نیز قائل بود؛ یعنی می گفت اشیاء حادث می شوند و مدتی به همان حال خود باقی هستند و بعدا در یك «آن» فانی می شوند، پس یك دوره ی ثبات را طی می كنند و بعد تغییر می یابند، باز دوران ثبات فرا می رسد و پس از آن باز مرحله ی تغییر پیش می آید و همچنین تا آخر. ارسطو با نظریه ی «قوه و فعل» و «ماده و صورت» و «كون و فساد» چهره عالم را از این جهت كه نشان می دهد كه در عالم ثبات محض حكمفرما نیست، بسیار تغییر داد. با پیدایش فلسفه ی ارسطو عالم، دیگر آن عالم ذیمقراطیسی نیست كه یك وضع ثابت و یكنواخت داشته باشد، بلكه ماهیات اشیاء حادث می شود و واقعیات حادث شده از بین می روند.

بعدها نیز كسانی مانند ابن سینا و امثال او كه تابع ارسطو بودند همین گونه فكر می كردند، بلكه آنها حركت وضعی را نیز اضافه كردند. اما با پیدایش نظریه ی حركت جوهری چهره ی جهان به طور كلی تغییر یافت. بنا بر این نظریه، اصلا بودنی در طبیعت نیست، هرچه هست «شدن» است. اما فلسفه ای كه چنین نظریه ای دارد- یعنی فلسفه ی ملا صدرا- در عین حال قائل به اصالت وجود هم هست و دیگر این حرف پوچ و بی اساس را نمی زند كه ما قائل به هستی نیستیم، قائل به شدن هستیم، بلكه می گوید چون قائل به هستی هستیم قائل به شدن هستیم؛ یعنی با اصالت وجود است كه فلسفه ی «شدن» درست می شود و اگر اصالت وجود نباشد فلسفه ی «شدن» قابل توجیه نیست. حتی حركات عرضیه هم كه همه قبول دارند، جز با اصالت وجود قابل توجیه نیست. پس ما از فلسفه ی هستی به فلسفه ی شدن رسیده ایم.

آنچه گفته شد تقریبا تاریخچه ای بود از بحث حركت در دوره های قدیم. در دوره های جدید در اروپا هم یك چنین دوره ای باز پدید آمد؛ یعنی یك دوره ی ذیمقراطیسی به اروپا بازگشت كرد و چهره ی عالم را این گونه تصویر كرد كه این عالمیكه ما می بینیم، مجموع ذرات ازلی و ابدی است كه هیچ گونه تغییری از قبیل كاستی و افزایش در آنها پیدا نمی شود و این عالم یك نمودی است از همان ذرات. حتی خود دكارت هم چنین دیدی نسبت به جهان داشت. البته او قائل به ذرات نبود. ولی او غیر از مسأله ی روح كه قائل بود، دیگر همه ی هستی را با همین اجسام توجیه می كرد و برای حیات واقعیتی قائل نبود. خود او می گفت ماده و حركت را به من بدهید، عالم را برای شما می سازم. بعد از او نیز بسیاری از افراد این حرف را زدند، یعنی این كه عالم غیر از این ماده ای كه وجود دارد و غیر از یك سلسله حركات سطحی چیز دیگری نیست.

پس از دكارت، در اروپا هرچند مسأله ی حركت به صورت قوه و فعل مطرح نشد ولی به صورتهای دیگر مطرح گردید. به هر حال هرچه كه فلسفه ی اروپایی جلو آمد، چه از راه فلسفه هایی مثل فلسفه ی هگل و چه از راه علوم، اصالت حركت بیشتر ثابت شد و مورد تأیید قرار گرفت و معلوم شد كه حركت بیش از این مقدار- كه امثال ذیمقراطیس و دكارت گفته اند- در عالم نفوذ دارد؛ و الا در زمان پیش، فلسفه هایی نظیر فلسفه ی لاوازیه وجود داشت كه می گفت هیچ چیزی موجود نمی شود و هیچ چیزی معدوم نمی شود، كه خود یكی از مصادیق روشن فلسفه ی «بودن» است؛ یعنی هرچه كه بوده از ازل همین گونه بوده و تا ابد نیز چنین خواهد بود. بعدها خود علم نظریه ی لاوازیه را رد كرد و چیز دیگری به نام انرژی كشف كردند كه ماده به آن تبدیل می شود و بعد دیدند كه خود ماده و انرژی هم صورتهای مختلف از یك واقعیت دیگر است. بالاخره هر چه علم جلو رفت بیشتر به واقعیت تغییر و تحول رسید و همین اتمهایی كه ذیمقراطیس آنها را نشكن فرض می كرد، دیدند كه نه، بشكن است؛ اولا یك شئ نیستند، بلكه یك مجموعه و یك دستگاه هستند و ثانیا قابل شكستن هستند و اگر هم نشكنند دائما در حال تغییر و تبدل هستند، دائما در حال تشعشع هستند، از بین می روند و از نو به وجود می آیند و خلاصه اینكه ثباتی در عالم نیست.

اولاً، یك اشكال در اینجا به این حرف می شود كرد كه فلسفه ی بودن ضرورتا به جاودانگی روح نمی انجامد، یعنی لازمه ی فلسفه ی بودن اعتقاد به روح (كه ظاهراً در اینجا مقصود روح انسان است، هرچند كه اینها گاهی بر خدا هم اطلاق می كنند) نیست. بسیاری از فلاسفه ی قدیم به فلسفه ی شدن معتقد نبوده و در عین حال اعتقاد به روح هم نداشتند كه در میان قدما از همه بارزتر ذیمقراطیس است. ذیمقراطیس به عقیده ی خود اینها به طور مسلّم یك فیلسوف مادی است؛ حالا مسلّم نیست كه به حسبواقع هم مادی بوده، به دوگانگی روح و بدن قائل بوده یا نه؛ شاید به روح باقی قائل نبوده. او برای روح هم یك ذرات و اجزاء خاصی قائل بود، ولی به هر حال اینها كه به هیچ وجه او را روحی نمی دانند و شاید هم واقعاً برای روح جاودانگی قائل نبوده، ولی در عین حال فلسفه ی او فلسفه ی شدن نیست بلكه از بدترین فلسفه های بودن است؛ یعنی بعد از الیائیها كه منكر حركت بودند، فلسفه ی ذیمقراطیس است كه منكر حركت و تغییر است و اساس هر چیزی را ذرات صغار صلبه می داند و ذرات را هم ازلی و ابدی می داند و معتقد است كه مكوّنات و مركبات چیزی جز اجتماع ساده ی این ذرات نیست؛ یعنی آنچه كه بعدا ارسطو «صور نوعیه» نامید كه ماهیت اشیاء را تشكیل می دهند و اینها حادث و زایل می شوند و با زوال آنها ماهیت شئ از بین می رود، او اصلا به این حرفها معتقد نبود و می گفت اساس عالم یك سلسله ذرات ابدی است. به هر حال بدون شك فلسفه ی او فلسفه ی بودن است و در عین حال قائل به روح و جاودانگی نیست.

اپیكور هم- كه شهرتش بیشتر به خاطر فلسفه ی اخلاق او در باب لذت است و ماركس خیلی به او ارادت داشته (چون معروف است كه مادی بوده) و حتی تزش را در فلسفه ی اپیكور نوشته- فلسفه اش فلسفه ی شدن نیست، فلسفه ی بودن است و در عین حال مادی هم بود. پس این حرف كه فلسفه ی بودن به جاودانگی روح می انجامد حرف بی اساسی است.

حتی درباره ی ارسطو درست معلوم نیست كه او قائل به بقای روح بوده یعنی از حرفهایش چنین مطلبی استفاده نمی شود، از رساله ی نفس او چیزی در این زمینه به دست نمی آید [1]با اینكه او قهرمان فلسفه ی بودن است [2].

قطع نظر از اینكه اینها می گویند لازمه ی فلسفه ی «شدن» انكار روح و انكار جاودانگی حقیقت و جاودانگی اصول اخلاقی است (كه ما گفتیم اساسا قرار دادن «شدن» در مقابل «بودن» كار غلطی است و در فلسفه ی ما از «شدن» به جاودانگی روح می رسند و امثال ملا صدرا از همان «شدن» و حركت جوهریه به تجرد روح می رسند و جاودانگی روح را نتیجه می گیرند و با اینكه موجودات را به ثابت و سیال تقسیم می كند ولی آنجا كه صحبت از روح و تجرد روح و این گونه مسائل است از همان شدن به آن می رسد [3]) مسأله مهمتری كه مطرح است مسأله ی جاودانگی حقیقت و جاودانگی اصول اخلاقی است.

---