اما جاودانگی حقیقت؛ حقیقت در اینجا به معنای مصطلح امروز است كه در بعضی مصطلحات خود ما هم احیانا گفته می شود، یعنی اندیشه و علمی كه مطابق با واقع است، یعنی حقیقت در مقابل خطا. اینها می گویند حقیقت هم مانند واقعیت متغیر است و ما هیچ حقیقت ثابتی نداریم. ما به چنین حرفی اعتقاد نداریم و حساب حقیقت را- از نظر ثبات- با واقعیت (البته مادی) جدا می دانیم.

یك اختلاف در اینجا بر سر تعریف حقیقت است؛ یعنی اینها كه این حرف را می زنند، تعریفی كه از حقیقت می كنند با تعریف ما دوتاست. ما در اصول فلسفه [1]راجع به اینكه ملاك حقیقی بودن یك علم و خطا نبودن آن چیست، به طور مفصل بحث كرده ایم. ملاكها و معیارهای متعددی گفته اند، مثل نظریه ی معروف پراگماتیزم ویلیام جیمز و جان دیوئی و امثال اینها كه آن چیزی را حقیقت می داند كه مفید فایده باشد، نه اینكه حقیقت چون حقیقت است مفید فایده است، بلكه اساسا حقیقت جز مفید بودن معنایی ندارد، هر چه كه مفید است حقیقت است و هر چه مفید نیست حقیقت نیست.

اما اینها منظورشان چیز دیگری است. اینها روی آن حسابی كه در گذشته ذكر كردیم می گویند: اندیشه ملاك اندیشه نیست، اندیشه ملاك می خواهد و اندیشه خودش نمی تواند ملاك اندیشه باشد؛ یعنی برخلاف آنچه كه در منطق قدیم می گفتند و بعد از تقسیم علم به بدیهی و نظری، علوم [نظری ] را با علوم بدیهی توجیه می كردند، اینها معتقد هستند كه عمل و در عمل نتیجه دادن و تطبیق شدن و توجیه كردن حوادث، ملاك حقیقت است. آن حرفها را گذاشته اند كنار و مطلب را به این صورت طرح می كنند، می گویند:

هر علمی در ابتدا فرضیه است. ابتدا برای یك دانشمند راجع به یك مسأله یك فرضیه پیدا می شود (از راه الهام یا راه دیگر) . این فرضیه را تا در مرحله ی فرضیه است نمی شود گفت حقیقت است، بعد باید این فرضیه را در مقام عمل و آزمایش دربیاوریم (و لذا فرضیه هایی كه غیر قابل آزمایش است از این باب به كلی خارج می شود) و وقتی آن را در مرحله ی آزمایش درآوردیم، یا جواب مثبت خواهد بود، یعنی می تواند واقعیت را توجیه كند، [یا منفی ] . اگر در مقام آزمایش درست از آب درآمد می گوییم این حقیقت است، یعنی فرضیه ای است كه در عمل نتیجه ی درست داده است. مثلاً در مورد علت یك بیماری یك فرضی می كنند و بعد طبق آن فرض عمل می كنند؛ اگر نتیجه ی مثبت داد می گویند آن مطلب حقیقت است به دلیل اینكه در عمل نتیجه داده است. فردا یك فرضیه ی دیگری پیدا می شود كه به طور جامعتر و كاملتر در عمل جواب می دهد، یعنی در برگیرنده ی چیزهای بیشتری است كه آن آزمایش قبلی آنها را نداشت. این هم حقیقت است، بلكه حقیقت تكامل یافته تر، و حقیقت قبلی حقیقت موقت بود و چون حقیقت كاملتر آمد آن را منسوخ كرد، البته نه اینكه كشف كرده باشد كه حقیقت اول باطل بوده، معنی ندارد كه باطل بوده باشد با فرض اینكه در عمل جواب داده است، و ملاك حقیقت بودن همان جوابگو بودن است و حقیقت اول هم جواب داده است.

ولی اگر حقیقت را آن گونه كه ما معنی می كنیم معنی كنیم، دیگر این حرف معنی ندارد. پس اختلاف ما با آنها در تعریف حقیقت است. از نظر ما حقیقت یعنی یك فكر یا یك طرحی كه با «واقع» مطابق باشد، اما اینها اصلا مسأله ی مطابقت با واقع برایشان مطرح نیست. ما ملاك را مطابقت با واقع می دانیم، لذاست كه امر آن را دائر بین نفی و اثبات می دانیم؛ اگر گفتیم علت فلان بیماری فلان چیز است، این چیز یا علت هست و یا نیست، اگر در واقع و نفس الامر علت بود این حقیقت است و اگر علت نبود حقیقت نیست. جوابگویی عملی هم دلیل نمی شود. البته در عكس قضیه ملازمه هست؛ یعنی اگر حقیقت باشد قاعدتا باید در عمل نتیجه بدهد، ولی اینجور نیست كه اگر در عمل نتیجه داد باید حقیقت باشد چون ممكن است حقیقت ملازمی داشته باشد كه آزمایشو عمل بر آن ملازم اثر مثبت دارد و ما خیال می كنیم كه مربوط به خود حقیقت است، كه همین مطلب را ما در اصول فلسفه گفته ایم؛ در كتاب جهان بینی علمی راسل هم مثالهای خوبی از تاریخ علم می آورد كه مدعای ما را تأیید می كند. مثال خوب این مطلب همان امور فلكی از قبیل خسوف و كسوف است كه با هیئت قدیم كه مسلّما غلط بوده توجیه می شده و فرض غلط آنها در عمل نتیجه می داد و پیش بینی های صد در صد دقیق انجام می گرفت، و هنوز بعضی هستند كه براساس همان فرضهای غلط سابق حساب می كنند و نتیجه هم می گیرند.

پس نتیجه ی عملی دادن را نمی شود صد در صد دلیل بر حقیقت بودن دانست. اگر حقیقت به معنای نتیجه ی عملی دادن باشد، هیچ مانعی ندارد یك فرضیه ای برای مدتی نتیجه ی عملی بدهد، بعد فرضیه ی دیگر بیاید بهتر از آن نتیجه ی عملی بدهد، بعد بگوییم هر دو اینها برای مدتی حقیقت بوده است، بعد كه حقیقت كاملتر آمد آن را منسوخ كرد اما اگر مسأله مسأله ی مطابقت با واقع و نفس الامر باشد، مطابقت با واقع و نفس الامر دیگر تغییرپذیر و تكامل پذیر نیست، البته به معنای دیگری كه افزوده شدن بر حقیقت باشد تكامل پذیر هست، مثلاً «زید قائم یوم الجمعه» این یك حقیقت است، ثابت و غیر متغیر، یعنی در فلان روز و فلان ساعت قیام دارد و در ساعت بعدش قیام ندارد. این علم و این اندیشه كه زید قائم است روز جمعه، هم در روز جمعه صادق است و هم در روز شنبه و تا ابد هم صادق است. خود «زید قائم است روز جمعه» به عنوان حقیقت تكامل پذیر نیست، چون یا مطابق هست یا مطابق نیست و از جنبه ی مطابق بودن دیگر قابل تكامل نیست. بله، یك تكامل به معنای دیگر می شود در اینجا تصور كرد و آن اینكه: ابتدا علم ما محدود بود به اینكه زید قائم است روز جمعه، ولی بر علم ما افزوده بشود: زید قائم است روز جمعه در حضور عمرو در حال تكلم به فلان كلام و. . . اینها یك حقایق دیگری است كه بعد ضمیمه می شود و اگر اسمش را تكامل هم بگذاریم مانعی ندارد (ولی به معنای واقعی تكامل نیست) و تكامل علوم هم معمولاً به همین نحو است. هر علمی در ابتدا بیش از چند مسأله ی محدود نبوده، بعد مرتب مسائلی بر آن افزوده شده و می گوییم علم تكامل پیدا كرد، نه به معنای اینكه همان مسئله ای كه در ابتدا بود و حقیقت بود در حقیقت بودنش تكامل [پیدا كرده است ] .

حالا ببینیم ریشه ی قضیه چیست؟ آیا ریشه ی این قضیه كه حقیقت متكامل نیست و جاودانه است، این است كه روح مجرد است، یعنی انسان چون خودش یك موجودیاست كه از تغیر منزه است علم هم برای او جاودانه است؟ یا ریشه اش چیز دیگری است؟ نه، ریشه اش همان تجرد نفس است، و اگر علم خودش یك معنای مادی می بود، جاودانگی در آن معنی نداشت، یعنی این اندیشه ای كه الآن ما داریم كه زید قائم است روز جمعه، خود همین اندیشه از آن نظر كه اندیشه است در لحظه بعد نمی توانست باز همین جور باشد، خود آن از آن جهت كه خود آن است تغییر كرده بود. در طبیعت كلّیت و دوام نیست، در طبیعت اطلاق هم نیست؛ هر چه كه در طبیعت است جزئی و نسبی و موقت است، ولی در اندیشه ی انسان همه ی اینها می تواند وجود داشته باشد؛ به یك شئ كلیت می دهد و می گوید: «كل نارحارّة» . در خارج «كل نارحارّة» نداریم، این ذهن انسان است كه قدرت دارد از این جزئیها كلی بسازد. همچنین در طبیعت هیچ ناری دوام ندارد، یك نارهای جزئی است كه در زمان حادث می شوند و در زمان هم فانی می شوند، ولی اینكه به [صورت ] یك مفهوم منتزع و مجرد درمی آید، به صورت كلی و دائم درمی آید، اینها خصلتی است كه در مرحله ی شناخت پیدا می شود و این مرحله ی شناخت از خصوصیت خاص وجودی روح و نفس انسان است و اگر نفس انسان مجرد نمی بود علم به معنایی كه امروزه داریم نمی داشتیم و معنی هم نداشت كه داشته باشیم. علم با خصلتهای خاص خودش مولود تجرد نفس و ثبات نفس در یك مرتبه ای از مراتب خودش و كلیت نفس- یعنی وجود سعی نفس كه می تواند كلیات را درك كند- و اطلاق نفس یعنی خارج بودن از تقید و نسبی بودن است و از این جهت است كه حقیقت جاودانه است، چون حقیقتها یك حالت مجزا شده دارند؛ وقتی می گوییم زید قائم است روز جمعه، این زید را ما در ذهن خودمان مجزا كرده ایم؛ یعنی «زید» و «قیام در روز جمعه» را از مجموع شرایط و احوال مادی مجزا كرده ایم و به همین جهت است كه همواره صادق است؛ اگر مجزا نكرده بودیم و به همان نحو كه در طبیعت وجود داشت در ذهن ما وجود داشت برای همیشه صادق نبود.

---