یكی دیگر از بحثهایی كه لازم است مجددا مطرح شده و بیشتر درباره اش بحث شود مسأله ی جاودانگیهاست. آندره پی یتر می گوید [1]فلسفه هایی كه قائل به بودن هستند قائل به ثبات و جاودانگی هستند، و حال آنكه هیچ فیلسوفی نبوده است كه قائل به ثبات به آن معنی باشد. حتی خود ذیمقراطیس كه می گفت واقعیت اشیاء را همین وضع ظاهری آنها تشكیل می دهد قائل بود كه همین وضع بسیار ظاهری هم جاودان نیست. اما وی اصرار دارد كه فلسفه ی «بودن» به سه جاودانگی معتقد است:

جاودانگی روح، جاودانگی حقیقت، جاودانگی اصول اخلاقی؛ و برعكس فلسفه ی «شدن» روح را یك امر موقت، حقیقت را هم یك امر موقت و اصول اخلاقی را نیز یك امر نسبی می داند.

گفتیم كه تعریف «حقیقت» از نظر ما خیلی روشن است و ما همیشه بدون شك و تردید می گوییم كه یك قضیه ی حقیقی قضیه ای است كه مطابق واقع و نفس الامر باشد. متجددین آمدند به این ترتیب خدشه وارد كردند و گفتند این تعریف صادق نیست. البته تنها مسأله خدشه نیست، بلكه بن بستهایی پیدا كردند و در واقع آن بن بست ها آنها را كشانده به اشكال نه ایراد واقعی به تعریف قدما.

اشكالاتی كه كرده اند، اغلب اشكالات بی پایه ای است، از قبیل اینكه گفته اند:

این تعریف درباره ی قضایای تاریخی صادق نیست زیرا حوادث تاریخی معدوم شده و از بین رفته، اساسا واقعیتی و نفس الامریتی ندارد كه ما بگوییم این قضیه صادق است از آن نظر كه با واقع و نفس الامر مطابق است. باید یك واقع و نفس الامری وجود داشته باشد تا این قضیه با آن مطابق باشد. در قضایای تاریخی واقعیتی در كار نیست. یا اینكه گفته اند: اگر بنا باشد ما حقیقت را اینجور تعریف كنیم پس قضایایی را كه درباره ی امور نفسانی و ذهنی هست چگونه می توانیم تعریف كنیم؟ اگر بنا باشد حقیقت به معنای مطابقت اندیشه با واقع باشد خیلی از قضایا مثل قضایا و مسائل روانشناسی واقعیتی در بیرون ذهن انسان ندارند، در اینجا مطابق بودن با واقع چه معنی دارد، با اینكه واقعیتی در كار نیست و هر چه هست مربوط به عالم ذهن است؟ یا درباره ی ریاضیات كه حقیقی ترین و یقینی ترین علوم شناخته می شود، در قدیم مردم خیال می كردند كه معانی ریاضی واقعاً در خارج وجود دارد، گفته اند كه همه ی اینها مخدوش است، مثلاً آیا واقعاً خطی در عالم وجود دارد؟ خط مستقیم، خط منحنی، دایره وجود دارد؟ اصلا طبیعتی كه قسمتی از آن خلأ است و قسمتی ملأ، آن قسمتی هم كه ملأ است یك ذراتی است غیر متصل كه نمی شود فرض خط در آن كرد، یك اجسامی است با یك سلسله تضاریبی، در این طبیعت دایره واقعی وجود ندارد. اگر پرگاری را حركت می دهیم و خیال می كنیم یك خطی و یك امر متصلی به وجود می آید، این حس ماست كه اینجور دریافت می كند و الا اگر مثلاً آن را زیر میكروسكپ قرار بدهیم می بینیم خط مفروض اصلا خط نیست. موضوعات ریاضی همه مفروضات ذهن انسان است. مثلاً آنچه را كه ما می گوییم دایره، یك خط فرضی است كه اگر خطی در عالم وجود داشته باشد با این خصوصیات، احكامش چنین خواهد بود؛ و لهذا به قول اینها مسائل ریاضی به نحو قضایای شرطیه است كه مقدم این قضایا هرگز در طبیعت وجود پیدا نمی كند، پس واقع و نفس الامری وجود ندارد.

یا آمده اند گفته اند: مطابقت واقع فرع این است كه واقع ثبات داشته باشد. وقتی كه واقع ثبات ندارد و لغزان است، بین وجود و عدم است، حتی وجودش آمیخته با عدمش است، مطابقت با واقع در اینجا معنی ندارد؛ یعنی ما در ذهنمان امور را به نحو ثابت در نظر می گیریم در صورتی كه در واقع و نفس الامر هیچ ثباتی وجود ندارد. از این قبیل ایرادها به تعریف قدما از حقیقت كرده اند و به نظر می رسد علت این ایرادها بن بست هایی است كه در جاهای دیگر به آن رسیده اند.

قبلاً گفتیم كه اساس تفكر قدیم در معیارها این است كه در نهایت امر اندیشه معیار اندیشه است، كه این همان منتهی شدن نظریات به بدیهیات است. اینها این مطلب را به كلی نفی كرده اند، و وقتی مسأله نظری و بدیهی و معیار بودن اندیشه برای اندیشه نفی بشود و مسأله عمل مطرح گردد كه «نتیجه دادن در عمل» معیار است، خود به خود می رسد به همین جاها كه ملاك حقیقت را نمی توانند مطابقت با واقع و نفس الامر بگیرند، زیرا سیر علوم به این شكل بوده و هست كه فرضیه ای پیدا می شود و بعد آن را در مرحله ی عمل آزمایش می كنند، وقتی آزمایش می كنند می بینند خوب از آب درآمد، می گویند پس این حقیقت جامعتری كه بعد آمده نمی توانیم بگوییم حقیقت نیست، و فرضیه ی اول بر حقیقت بودنش باقی است و نمی توانند بگویند آن اصلا خطا و پوچ بوده است، چون اصلی كه اتخاذ كرده اند این است كه ملاك حقیقت بودن جوابگویی عملی است، و فرض این است كه فرضیه ی منسوخ جواب می دهد، ناچار فرضیه ی اول منسوخ می شود، فرضیه ی اول هم كه به عنوان حقیقت تلقی شده مدتها پاسخگوی عملی بوده است. پس ناچار باید اولی را فعلا از دور خارج كنیم. ما اگر حقیقت را به معنای مطابق بودن با واقع و نفس الامر تعریف كنیم، امر ما دائر خواهد بود بین اینكه یا اولی را حقیقت بدانیم برای همیشه یا ناحقیقت بدانیم برای همیشه.

اینها اشكالاتی بود كه اینها بر تعریف قدما از حقیقت كردند.

حالا ببینیم خود اینها حقیقت را چگونه تعریف كردند؟ تعریفهای مختلف كرده اند. یكی از آنها همان است كه الآن ذكر شد (یعنی نتیجه دادن در عمل) . تعریف دیگر این است كه گفته اند: حقیقت آن است كه اذهان در مورد آن اجماع داشته باشند، نه اینكه اجماع اذهان علامت حقیقت است، بلكه آنچه كه اذهان در یك زمان بر آن اجماع می كنند خود حقیقت است و حقیقت بودنش همین است، مثل اجماع اهل تسنن، چون اجماع نزد آنها به معنای این است كه مجموع علمای یك زمان، حكم یك فرد نبی را دارند، یك فرد اشتباه می كند ولی جمع اشتباه نمی كند، و اگر یك روزی همه ی امت (همه علمای امت) بر یك مطلبی اجماع كردند، همان حكم اللّه است، عین حكم اللّه است، نه اینكه حكم اللّه را كشف می كند، و لذا لزوم ندارد ما بگوییم قبلاً حكم اللّه وجود داشته و اجماع آن را كشف می كند؛ و لذا اهل تسنن تطورو تكامل دین را از راه اجماع توجیه می كنند و اجماع برای آنها خیلی جنبه ی روشنفكرانه دارد (مخصوصا برای اقبال لاهوری و امثال او) ، می گویند: اسلام یك راهی را باز كرده كه ممكن است پیغمبر (ص) مسأله ای را طرح نكرده باشد و جبرئیل آن را نیاورده باشد ولی پیغمبر (ص) تأمین و تضمین كرده عصمت علمای امت را در یك زمان.

اینها هم می گویند: توافق اهل نظر در یك زمانی بر یك امری، معنای حقیقت است و اساسا حقیقت تعریفش همین است، و لهذا حقیقت به این معنی هیچ وقت نمی تواند جاودان باشد، چون ممكن است اذهان در یك زمان بر یك مسأله ای توافق كنند و در زمان دیگر بر خلاف آن.

بنا بر این تعریف، هم هیئت قدیم حقیقت بود (چون اذهان در آن زمان بر آن توافق كرده بودند) و هم هیئت جدید (چون اذهان در این زمان بر آن توافق دارند) و همچنین علوم دیگر.

تعریف دیگر، سخن معروف پراگماتیستها و پیروان مكتب اصالت فایده است كه فلسفه ی ویلیام جیمز و جان دیوئی است. ویلیام جیمز اتفاقا یك فیلسوف الهی عارف مسلكی هم هست كه روانشناس هم بوده و حرفهای عرفانی خوبی هم دارد، ولی در مورد «حقیقت» نظریه ای دارد كه به عنوان فلسفه او در دنیا شناخته می شود و آن نظریه این است كه: ما میان «حق» و «نافع و مفید» (لااقل از نظر مفهومی) تفكیك قائل می شویم و می گوییم: حق بودن یعنی واقع بودن و نفس الامر بودن و رتبه ای از وجود را شاغل بودن؛ مفید بودن یك امر اضافی است، در رابطه ی آن شئ است برای ما. یك شئ ممكن است حقیقت و واقعیت باشد ولی برای ما مفید نباشد بلكه منشأ شر باشد. حالا، آیا رابطه ای هست میان حق و مفید، و هر چه حق است مفید هم هست، یا چنین رابطه ای نیست؟ لااقل از آن طرف مسأله روشن است كه هر چیزی كه حق نباشد نمی تواند مفید باشد، ولی به هر حال اینها دو چیزند و یكی نیستند. در آیه ی «أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ اَلسَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی اَلنّارِ اِبْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، كَذلِكَ یَضْرِبُ اَللّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْباطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما یَنْفَعُ اَلنّاسَ فَیَمْكُثُ فِی اَلْأَرْضِ، كَذلِكَ یَضْرِبُ اَللّهُ اَلْأَمْثالَ» [2]میان حق [نبودن ] و پوچ بودن و غیر نافع بودن رابطه برقرار شده است، ولی اینها آمدند گفتند: اصلا حق به معنای واقع بودن و در مقابل نافع بودن معنی ندارد، اساسا حقیقت بودن همان نافع بودن است، نه اینكه حق چیزی است كه نافع است؛ بنابراین مثلاً اگر گفته شود خدا وجود دارد یا ندارد؟ باید دید این اعتقاد و ایمان به خدا برای بشر نافع است یا نه، اگر نافع است پس خدا وجود دارد و اگر نافع نیست وجود ندارد. اگر در حرف آنها دقت كنیم همین می شود كه معنای «خدا وجود دارد» همین است كه اعتقاد به او برای بشر مفید است.

نظریه ی دیگر همان نظریه ای است كه ذكر شد، و می شود گفت مهمترین نظریه در این مورد است و تاكنون هم ادامه پیدا كرده و بیشتر دانشمندان امروز به آن عقیده دارند و آن اینكه: معنای حقیقت بودن این است كه در عمل قابل آزمایش باشد و لهذا هر نظریه ای كه قابل آزمایش نباشد و در آزمایش جوابگو و حل كننده ی مشكلات یك آزمایش نباشد قهراً آن را حقیقت نمی دانیم؛ و مسأله مهم این نظریه است (با نظریه دیگری كه بعدا ذكر می شود) و این نظریه باید قدری شكافته و نقد شود تا ببینیم مطلب از چه قرار است.

گفتیم كه این نظریه هم نمی تواند درست باشد. البته می توانیم بگوییم رابطه ای هست میان حقیقت بودن و در آزمایش نتیجه دادن، [ولی نمی توانیم بگوییم هر چه كه در آزمایش نتیجه داد حقیقت است ] .

بر این نظریه اشكالاتی وارد شده. از جمله حرفهایی كه راسل می زند این است كه می گوید: ما اگر ملاك حقیقت را همین بدانیم كه اینها گفته اند، حقایق تاریخی را چطور می توانیم قبول كنیم، مگر حقایق تاریخی قابل آزمایش است؟ اگر معیار حقیقت این باشد، ما حتی وجود ناپلئون را هم نمی توانیم حقیقت بدانیم چون نمی توانیم وجود او را در گذشته آزمایش كنیم. بعد می گوید: خیال نكنیم كه تنها چیزهایی از قبیل ناپلئون قابل اثبات نیستند، بلكه كمتر چیزی در دنیا قابل آزمایش است. مثلاً خورشید آیا حقیقت دارد یا ندارد؟ از چه راهی آزمایش شده است؟ آن نیز مانند ناپلئون است، با این فرق كه فاصله ی ناپلئون با ما فاصله ی زمانی است و فاصله ی خورشید فاصله مكانی. آنچه از خورشید برای ما قابل احساس و آزمایش است خود خورشید نیست، یك تصویر نورانی است كه در برابر ماست، كه ممكن است عین این تصویر از موجود دیگری نیز در حس ما منعكس بشود. خلاصه اینكه ما واقعیت آن جرم آسمانی را كه در فاصله ی 150 میلیون كیلومتری قرار دارد احساس نمی كنیم، آثار آنرا احساس می كنیم، یك سلسله آثار برای ما قابل آزمایش است. اگر ما بخواهیم وجود خورشید را قبول كنیم، با یك قیاس باید قبول كنیم نه از راه آزمایش كه در این نظریه معیار حقیقت قرار گرفته است. اختصاص به راسل ندارد، فیزیك دان های امروز به قدری علم را از اعتبار انداخته اند [كه حد ندارد] و فیزیك از جنبه ی نظری و كشف واقع و نفس الامر، علم را به كلی از اعتبار انداخته است. مثلاً در فیزیك امروز علیت را نمی شود گفت كه یك امر واقعی است، دوام و استمرار را برای هیچ چیزی نمی شود گفت یك امر واقعی است. اصلا اینكه آیا ماده در عالم وجود دارد، از نظر فیزیك امروز یك امر صد در صد مشكوكی است و به قول خودشان الآن علم به سوی ایده آلیسم پیش می رود و جدایی علم و فلسفه نتیجه اش همین است و تكیه بر آزمایش نتیجه ای جز این ندارد. خود راسل می گوید: آیا جهان بیرون از ذهن ما وجود دارد؟ بعد جواب می دهد: محتملا وجود دارد، شاید هم وجود نداشته باشد (اگر با زبان علم بخواهیم حرف بزنیم) . بعد می گوید: مردم تعجب خواهند كرد كه علم در ناحیه ی عمل این مقدار پیشرفت كرده و اینجور خوب نتیجه ی عملی می دهد و از جنبه ی نظری اینقدر ضعیف شده است. ما همین قدر می توانیم بگوییم كه این فرمولهای ما در عمل مفید واقع می شود ولی هرگز نمی توانیم بگوییم كه این فرمولها حقیقتی را برای ما كشف می كند. روز به روز دنیای واقع و نفس الامر برای بشر مجهول تر می شود ولی در عین حال همین فرمولها در عمل نتیجه می دهد.

یك طبیب قدیمی بود در تهران كه تحصیلات جدید هم كرده بود، یك سخنرانی داشت راجع به طب قدیم، می گفت: طب قدیم با طب جدید از جنبه ی نظری قابل مقایسه نیست، مثلاً قدما برای مغز چند قسمت بیشتر نمی دانستند ولی امروزه پانصد میلیون مركز در مغز كشف شده است. ولی طب، عمل و علاج است نه تئوری.

می گفت: من نمی دانم قضیه چیست، ولی همین قدر می دانم كه با طب قدیم معالجاتی می شود كه با طب جدید نمی شود؛ یعنی از جنبه ی نظری طب جدید فنی تر و از جنبه ی عملی طب قدیم غنی تر است.

شبیه این امر در مورد علمای فقه و اصول نیز احیانا پیش می آید. یك عالم از لحاظ فرمولها و تئوریهای فقهی و اصولی بر دیگری كاملا متفوّق است ولی مشاهده می شود كه آن دیگری در استنباط اصابه اش بیشتر است، یعنی ذوق و شمّ فقاهتش بیشتر و بهتر است، در صورتی كه شاید كفایه و خارج كفایه را هم نتواند تدریس كند. خلاصه مقصود این است كه جوابگویی عملی یك امر علیحده است.

خود راسل هم به این حرف اشكال می كند، می گوید: اینكه می گویند یك شئ در عمل قابل آزمایش باشد، حرف درستی نیست، ممكن است یك نظریه ای را ما صد در صد خطا بدانیم، معذلك در عمل قابل پیاده شدن باشد، مثلاً با هیئت قدیم پیش بینی خسوف و كسوف به طور دقیق انجام می شد در صورتی كه امروز از جنبه ی نظری مسلّم است كه باطل است، با طب قدیم كه قائل به طبایع و عناصر اربعه بود قرنها مردم را معالجه كردند در صورتی كه از جنبه ی تئوری قطعا غلط بود. پس ممكن است یك تئوری جواب عملی بدهد ولی در عین حال حقیقت هم نباشد. بنابراین نظریه ی درستی نیست.

نظریه ی دیگر در باب حقیقت، نظریه ای است كه ماتریالیست دیالكتیك ها آمدند از خودشان اختراع كردند. اینها یك حرفی در مورد حقیقت زدند كه در ضمن مسأله ی نسبیت حقیقت را هم توجیه كنند؛ می گویند: «حقیقت عبارت است از آنچه از مواجهه ی حس با خارج پیدا شده باشد» . این را هم دو جور می شود تقریر كرد: یكی اینكه حقیقت آن است كه مطابق با واقع باشد ولی راه پیدایش حقیقت مواجهه حس با خارج است و مواجهه حس با خارج را راه وصول به حقیقت تلقی می كنیم؛ تقریر دوم اینكه: نه، اصلا تعریف حقیقت را همین بدانیم. هر چه از طریق مواجهه ی حس با خارج پیدا شد حقیقت است. بنابراین خطا آن چیزی است كه از مواجهه ی حس با خارج پیدا نشده باشد. اگر از آنها بپرسید خطای حواس چطور؟ جواب می دهند خطای حواس وجود ندارد، تمام آنچه كه انسان از راه حواس به دست می آورد حقیقت است، منتها حقیقت نسبی، به این شكل كه: حقیقت هیچ وقت به طور مطلق در مغز انسان وجود پیدا نمی كند، یعنی واقعیت یك چیزی است كه در ظرف خودش هست، انسان هم باز یك واقعیتی است در مقابل آن واقعیت كه مجهز است به سلسله اعصاب، و خاصیت سلسله اعصاب این است كه [وقتی ] در مقابل یك واقعیت قرار می گیرد از آن متأثر می شود، ولی تأثر محض هم نیست، عكس العمل هم در برابر آن نشان می دهد، به حساب اینها آن واقعیت می شود تز، و عكس العمل اعصاب می شود آنتی تز؛ بعد آن تصویری كه از بیرون آمده و عكس العملی كه اعصاب روی آن تصویر از بیرون آمده انجام می دهد تركیب می شوند و می شود سنتز، و این می شود همان دیدن و می شود حقیقت؛ یعنی هرگاه یك ادراك، سنتز واقعیت خارجی و سلسله اعصاب بود، آنحقیقت است، بنابراین سنتز بودن حقیقت است. اگر بگویید كه اگر دو نفر یك شئ را دو جور ادراك كنند، مثلاً سلسله اعصاب یكی از آنها دچار یك بیماری باشد [چه می گویید؟ ] جواب می دهند: باشد، هر دو ادراك برای صاحبانش حقیقت است. حرفهایی كه اینها درباره ی حقیقت گفته اند، تاریخ نشان می دهد كه درست همان حرفهای شكاكان قدیم است. بعد از سقراط چند مكتب به وجود آمده بود مانند كلبیّون، رواقیّون، شكّاكان، اپیكوریها (اصحاب لذت) ؛ همه ی اینها هم- به طوری كه می گویند- ادامه دهنده ی حرفهای سقراط بودند، منتها هر كدام یك شاخه از حرفهای او را گرفتند و گسترش دادند.

«نمی دانم» جزء اصول تعلیمات سقراط است. وی می گفت من رسیده ام به آنجا كه می توانم بگویم «نمی دانم» یعنی به بالاترین علمها. البته سقراط شكاك نبود ولی این «نمی دانم» او مایه برای به وجود آمدن مكتب شك گردید. قبل از سقراط سوفسطائیها بودند كه آنها اساساً واقعیت خارجی را قبول نداشتند ولی شكاكها واقعیت را قبول دارند اما اینكه انسان بتواند واقعیت را آنچنانكه هست كشف كند قبول ندارند، حقیقت را هم همین جور تعریف می كنند كه ما تعریف می كنیم، منتها استدلال منطقی قویّی می كنند، میگویند: حقیقت عبارت است از درك واقع و نفس الامر آنچنانكه هست؛ بعد می گویند: در عمل، ما می بینیم كه انسان با چه وسیله ای به واقع می رسد. انسان یا با حس به واقع می رسد و یا با عقل. حس آیا خطا می كند یا نمی كند؟ بدون شك خطا می كند. عقل و استدلال چطور؟ آن هم بدون شك خطا می كند. پس جایز الخطا بودن وسائل انسان برای كشف حقیقت، موجب می شود كه در هیچ قضیه ای نشود جزم پیدا كرد و همه چیز را به عنوان شك باید تلقی كرد، و باید گفت من چنین احساس می كنم و یا چنین می فهمم، حالا در واقع هم چنین هست یا نه، نمی دانم، و در هیچ چیزی اظهار قطع نباید كرد. نمونه ی دیگر از بی اعتباری حس این است كه یك شخص واحد در دو حال، مثلاً حال صحت و مرض، یك شئ را دو جور حس می كند، مثلاً در یك حال شیرین و در حال دیگر تلخ و حال آنكه واقعیت همان واقعیت است، بنابراین نمی شود به مطابقت هیچیك از این دو احساس با واقعیت جزم پیدا كرد. پس راهی جز «نمی دانم» در پیش نیست.

این استدلال، خیلی استدلال محكمی است و به آسانی هم قابل دفع نیست، البته نه اینكه حرف اینها جواب نداشته باشد، ولی می خواهیم بگوییم حرف، حرففیلسوفانه ای است و جوابش هم ساده نیست. اولاً، می شود بر آنها نقض كرد به اینكه: شما می گویید هم حس خطا می كند و هم عقل، بعد برای این مدعا استدلال می كنید، یك استدلال عقلی و از این استدلالتان هم نتیجه ی قطعی می گیرید [و حال آنكه طبق فلسفه تان به هیچ چیز نباید قطع و جزم پیدا كرد] .

اهل منطق هم خطای انسان را قبول دارند، ولی بعضی مسائل را بدیهی و قطعی می دانند كه در آنها هیچ خطا نمی كند و امكان خطا هم در آنها وجود ندارد. پس در انسان یك سلسله اصول خطاناپذیر وجود دارد كه با معیارهای منطق می شود بسیاری از خطاها را تصحیح كرد.

و اما اینكه گفته اند حواس در شرایط مختلف تغییر می كند، این را به صورت دیگری باید جواب داد و این مسأله را در بحث «وجود ذهنی» باید بحث كرد.

باید گفت اینكه شما می گویید این شئ ماهیتش در ذهن وجود پیدا می كند، مثلاً سفیدی در خارج وجود دارد، بعد در ذهن من وجود پیدا می كند، اینجور خیال كرده اید كه همان سفیدی كه در خارج مثلاً در فاصله ی یك متری وجود دارد، من این را در همان جا دارم تلقی می كنم، در صورتی كه نه، خیلی چیزها واسطه است، حتی آن امر مادی كه من ادراك می كنم این نیست، این را من با استدلال عقلی كشف می كنم. انسان به برخی اشیاء علم حضوری دارد كه قوای نفسانی خودش است. در یك جاست كه حلقه ی ارتباط بدن با روح است كه آن هم بالاخره باید به علم حضوری معلوم باشد. هر علم حصولی مسبوق به یك علم حضوری است. ما خیال می كنیم صوری كه در ذهن ماست صور اشیاء خارجی است، در صورتی كه چنین نیست، بلكه خارج سبب شده است كه در اثر یك سلسله فعل و انفعال های طبیعی و فیزیكی یك تصویر روی شبكیه چشم ما بیفتد. آن معلوم بالعرض ما آن شئ خارجی نیست، معلوم بالعرض ما همان تركیب مادی است كه روی شبكه عصبی چشم ما قرار گرفته است و خطا در آن واقع نمی شود و آن همان طور ادراك می شود. آن صورتی را كه در روی چشم ما دارد با خارج تطبیق می كنیم و این تطبیق ممكن است اشتباه باشد.

در مورد مثال آنها (احساس در حال صحت و احساس در حال مرض) باید گفت شخص مریض كه قند را تلخ ادراك می كند و شخص سالم كه آن را شیرین ادراك می كند، در واقع نه مریض مستقیماً قند را ادراك می كند و نه سالم؛ این قند بعد از آنكه روی حاسه ی لامسه ی ما قرار گرفت و بعد از آنكه با بزاق دهان تركیب شد آن واقعاً درآنجا هم تلخ است و هم شیرین، تلخ برای مریض و شیرین برای سالم؛ یعنی شیرینی صفت قند خارجی نیست، شیرینی [آن حالتی است كه ما بعد از تركیب قند با مواد لامسه ی خودمان درك می كنیم ] . شكاكان این را دلیل بر آن گرفتند كه به حقیقت نمی شود رسید و نمی توان ادعای جزم كرد. پیروان ماتریالیسم دیالكتیك همین استدلال را گرفتند ولی نسبی نه مطلق. دكتر ارانی در این مورد حرفی دارد كه در اصول فلسفه نقل كرده ایم [3].

به هر حال اصل مسأله ای كه در اینجا عنوان شد، جاوید بودن حقیقت بود نه مسأله ی مطلق بودن یا نسبی بودن حقیقت [و ما این مسأله را استطرادا طرح كردیم ] و مسأله ی جاوید بودن حقیقت را در اصول فلسفه تحت این عنوان كه آیا «حقیقت موقت است یا دائم؟ » مطرح كرده ایم.

خوب، اینها مدعی هستند كه این فكر كه هر حقیقتی جاوید و دائم است، لازمه ی فلسفه ی بودن است. هر كس كه فلسفه اش فلسفه ی بودن باشد قهراً برای حقیقت هم بودن قائل است و بودن مساوی است با ثبات و دوام، و آن كسی كه فلسفه اش فلسفه ی شدن است قهراً برای حقیقت هم شدن قائل است و شدن ضد جاوید بودن است. این خلاصه ای است از برداشتی كه كتاب ماركس و ماركسیسم از مطلب كرده است. دیگران مطلب را به تعبیر دیگر ذكر كرده و می گویند منطق ارسطویی یك منطق جامد و استاتیك است نه یك منطق دینامیك، مفاهیم در این منطق ثبات دارند و لهذا در این منطق اعتقاد به قضایای دائمه است و این از جمود این منطق است، در طبیعت چیزی دوام ندارد، وقتی كه در طبیعت چیزی دوام نداشته باشد ما قضیه دائمه نباید داشته باشیم.

اینكه در منطق قضایای دائمه هست، به معنای این نیست كه تمام قضایای منطق دائمه هستند و همه حكایت می كنند از رابطه ای در خارج كه آن رابطه دائمه است و همیشه در خارج ثابت است؛ نه، مقصود این نیست، بلكه بعضی از قضایا را دائمه می دانند؛ یعنی قضایا از آن جهت كه حكایت می كنند از یك واقعیت خارجی، همیشه از یك رابطه ی دائمی حكایت نمی كنند، فقط موارد خاصی هست كه حكایت از دوام می كند، و مثال می زدند به حركت فلك و یا به مواردی كه ضرورت ذاتی قائل بودند.

مثلاً اگر موضوعی را فرض كنیم، اجزاء آن موضوع با فرض وجود آن، دائما و بالضروره برای آن موضوع ثابت است. یا لوازم وجود یك شئ كه با فرض وجود آن دائما ثابت است. ولی باز این یك قضیه فرضی است. مثلاً می گوییم: كل انسان حیوان بالضروره یا دائما، كه به قول خود امروزیها در منطق جدید، این قضایا شرطیه است. قدمای ما می گفتند ضرورت ذاتی مشروط به وجود موضوع است، می گفتند مادام ذات الموضوع [موجودة] ؛ یعنی این قضیه به این معنی نیست كه همیشه انسان در خارج وجود دارد و همیشه هم در خارج حیوان است؛ معنایش این است كه انسان مادامی كه انسان هست، به فرض اینكه انسان باشد حیوانیت برای او ضرورت دارد، كه فرق میان ضرورت ذاتی و ضرورت ازلی همین است. ضرورت ازلی اطلاق دارد و حتی مشروط به وجود موضوع نیست و هیچ حیثیتی در آن اخذ نشده است حتی حیثیت تعلیلیه كه بگوییم این موضوع مادامی كه وجود داشته باشد علت خودش؛ نه، موضوع به هر حال وجود دارد. ولی ضرورت ذاتی مشروط به وجود موضوع است: مادام ذات الموضوع موجودة فهو حیوان ضرورة و دائما، و این حكایت نمی كند از یك رابطه ی دائمی عینی كه یك انسانی در خارج هست و در خارج حیوان است و در خارج همیشه به انسانیت و حیوانیتش باقی است. اما در مورد مثال حركت دائمی فلك امروزه هم شبیه آن را می گویند، می گویند: ماده حركت می كند دائما.

ولی عمده مسأله ای كه در باب دائم بودن حقیقت هست، مسأله ی دیگری است. مسأله ی دائم بودن حقیقت، غیر از دائم بودن واقعیت است. مسأله ی دائم بودن حقیقت، در قضایای غیر دائمه هم هست و ایندو را نباید با هم اشتباه كرد. مسأله ی دوام حقیقت، معنایش این است كه یك قضیه ای كه حكایت از یك واقعیت می كند، انطباقش با آن واقعیت خودش دائمی است، نه اینكه خود واقعیت دائم است، بلكه انطباقش با واقعیت خودش دائمی است. مثلاً «زید قائم یوم الجمعه» . در این قضیه حكایت كرده ایم از یك واقعیت موقت، و اگر گفته بودیم «زید قائم دائما» از یك واقعیت دائم حكایت كرده بودیم. ولی در مسأله ی دائم بودن حقیقت، سخن از این است كه آیا این قضیه ی «زید قائم یوم الجمعه» كه منطبق است بر واقعیت خودش، انطباق آن بر واقعیت، دائمی است یا موقت؟ یعنی این قضیه تنها روز جمعه صادق است و روز شنبه صادق نیست؟ یا نه، «زید قائم یوم الجمعه» از آن نظر كه قضیه ای است و هر قضیه ای حكایت می كند از یك واقعیتی، انطباقش بر واقعیت خودش دائمی است؟ پس مسأله ی اینكه آیاحقیقت دائم است یا دائم نیست، با این مسأله كه منطق قائل به قضایای دائمه است، دو چیز است و نباید ایندو را با هم مخلوط كرد. مسأله ی دائم بودن حقیقت یعنی دوام صدق قضیه كه اگر قضیه ای صادق بود آیا همیشه صادق است یا به طور موقت؟ اینجاست كه ما قائل به دوام هستیم و می گوییم حقیقت دائم است؛ یعنی اگر قضیه ای بر واقعیتی صدق كرد، صدقش دائم است، نه اینكه بر معنایی در زمانی صادق باشد و بر همان معنی در زمان دیگر صادق نباشد. بله، بر آن معنی با قید دیگری صادق نیست، مثلاً «زید قائم یوم الجمعه» برای جمعه صادق است، ولی این دلیل نمی شود كه برای شنبه هم صادق باشد. پس هر قضیه ای در انطباق با واقعیت خودش دائم است.

---

[1] . ماركس و ماركسیسم، ص 17.

[2] . رعد/17.

[3] . رجوع شود به مجموعه آثار 6، ص 205 و اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج /1ص 185.