گفتیم كه میان جاودانگی حقیقت و جاودانگی اصول اخلاقی تفكیك كردند و حق هم همین است كه تفكیك كنند. حال باید ببینیم كه چرا حساب اخلاق را از [حساب ] حقیقت جدا كردند؟ حقیقت عبارت است از اصلهای نظری و اخلاق عبارت است از اصلهای عملی، و به عبارت دیگر، اخلاق داخل در حكمت عملی است و حقیقت داخل در حكمت نظری است، و اصول حكمت عملی را نمی شود داخل در حقیقت كرد، زیرا حكمت نظری بیان می كند حقایق را آنچنانكه هستند و یا بودند، یعنی این حكمت نمایشگر واقعیت است آنچنانكه هست، ولی حكمت عملی محدود به انسان است و بحث در آن مربوط به «چه باید» هاست و آن اینكه انسان باید اینجور رفتار كند یا آن جور رفتار كند، یعنی ماهیت حكمت عملی ماهیت انشاء است، ولی ماهیت حكمت نظری ماهیت اخباری است، از واقعیت و نفس الامر خبر می دهد، لذا این صحبت پیش می آید كه آیا مطابق با نفس الامر هست یا نه؟ و اگر مطابق بود، به طور جاودانه مطابق است یا نه؟ ولی در اخلاق، اخبار و مطابقت با واقع در كار نیست.

در كتابهای خودمان بحث عقل عملی و عقل نظری به عنوان دو عقل و دو قوه در انسان مطرح شده است و این مسأله ی عقل نظری و عقل عملی و تفاوت اساسی آندو یكی از مواردی است كه به نظر ما در كتابهای ما به قدر كافی درباره اش بحث نشده است هرچند كه سرنخ خوبی در این مورد به دست داده اند. آنچه كه درباره ی این دو عقل بحث كرده اند، جنبه ی روانشناسی دارد كه در انسان دو قوه وجود دارد، یكی به نام «عقل نظری» و یك قوه دیگر به نام «عقل عملی» . بعد گفته اند عقل نظری عبارت است از قوه ای كه در نفس هست و با آن قوه نفس می خواهد عالم خارج از خودش را كشف كند، و عقل عملی عبارت است از آن سلسله از ادراكات از آن جهت كه نفس مدبّر بدن هست و می خواهد تدبیر كند بدن را. به عبارت دیگر عقل عملی جنبه ییلی البدنی نفس است و عقل نظری جنبه ی یلی ماوراء بدنی و یلی الربی نفس است، و لهذا گفتند برای نفس انسان دو كمال است، یكی كمال نظری (چون فلاسفه ماهیت و جوهر انسان را علم می دانند و انسان كامل و كمال الانسان را در علم می دانند، به خلاف عرفا كه كمال نهایی انسان را علم نمی دانند و معتقدند انسان كامل انسانی است كه به حقیقت برسد، به اینكه حقیقت را كشف كند) ، [و دیگر كمال عملی ] . در مورد عقل عملی می گفتند نفس از آن جهت كه مدبّر بدن است یك سلسله احكام دارد كه چگونه بدن را بهتر تدبیر كند و این «چگونه تدبیر كند» مقدمه ای است برای اینكه چگونه كامل بشود، و قدما مسأله ی عدالت را برمی گرداندند به آزادی، چون نفس از یك نظر نیاز به بدن دارد و نمی تواند بدون آن به كمالهای نظری خود برسد، ولی برای اینكه از بدن، این وسیله و این مركب، حداكثر استفاده را ببرد، نفس باید نوعی تعادل میان قوا برقرار كند، و آن قوه ای هم كه تعادل برقرار می كند قوه ی عاقله است. اگر بین قوا تعادل برقرار باشد، نفس مقهور بدن نیست، بدن مقهور نفس است، و عدالت را عبارت می دانستند از یك هیئت انقهاریّه ای از بدن نسبت به نفس، و یك هیئت قاهریّه ای از نفس [نسبت ] به بدن. تا این مقدار را قدمای ما می گفتند. شاید درباره ی حكمت نظری و حكمت عملی هیچ كس بیشتر از شیخ بحث نكرده باشد. شیخ در اول «الهیات» شفا حكمت را تقسیم كرده است به حكمت نظری و حكمت عملی، و در «منطق» شفا مفصلتر بیان كرده، و شاید در مباحثات از همه جاها مفصلتر بحث كرده باشد؛ و این بحثهای قدیمی در مجموع یك زمینه ی خوبی به دست داده است، اما به قدر كافی بحث نشده است، و حتی در مورد عقل عملی یك اجمالی در كار هست و از كلمات بعضی ها استفاده می شود كه عقل عملی را به عنوان یك قوه ی ادراكی نفس تلقی كرده اند، یعنی عقل ما دو قوه ی ادراكی دارد، یكی قوه ی ادراك علوم نظری و یكی قوه ی ادراك علوم عملی. ولی از بعضی كلمات استفاده می شود كه «عقل» در مورد عقل عملی و عقل نظری به نحو اشتراك لفظی به كار می رود و عقل عملی از سنخ عقل و ادراك نیست، قوه ی عمّاله است نه قوه ی علاّمه. در كلمات حاجی مطلب به این شكل آمده است. پس این مطلب درست در كلماتشان روشن نیست كه عقل عملی و عقل نظری، دو قوه ی ادراكی هستند یا اینكه نه، این دو قوه یكی قوه ی علاّمه است و دیگری قوه ی عمّاله، كه در این صورت اطلاق عقل بر عقل عملی [و عقل نظری ] از باب اشتراك لفظی است، یعنی عقل عملی در واقع از سنخ عقل نیست. قدمای ما حكمت عملی را كه شامل اخلاق هم هست اینجور تعریف می كردند: علم به افعال اختیاری انسان از حیث اینكه چگونه باید باشد و اینكه چطور اگر باشد علی افضل و احسن و اكمل ما یمكن است. این نوع تعریفی بود كه قدما می كردند، كه با یك مسأله ای كه در حكمت نظری بود (كه آن مسأله ی نظام احسن و اكمل است كه آیا این نظام موجود نظامی است كه علی افضل و احسن و اكمل ما یمكن است یا نه) تا اندازه ای شبیه می شد. البته مسأله ی نظام احسن درباره ی «هست و نیست» است، ولی در مورد افعال اختیاری انسان بحث از «هست و نیست» نیست، بحث درباره ی این است كه چگونه باید باشد و اینكه چگونه اگر باشد علی احسن و افضل و اكمل ما یمكن است.

علمای جدید گاهی اینجور تعبیر می كنند و می گویند: اخلاق علم چگونه زیستن است؛ نه اینكه چگونه انسان زیست می كند، بلكه چگونه باید زیست بكند. این هم تقریبا همان مفهوم را می رساند ولی با چند قیدی كه باید به آن اضافه شود؛ یكی اینكه «چگونه باید زیست كند» چگونه باید زیست كند كلّی است، همچنانكه قدما هم كه می گفتند «علم به اینكه افعال اختیاری انسان چگونه باید باشد» مقصودشان چگونگی كلی بود، یعنی یك دستورالعمل كلی برای همه ی انسانها، نه اینكه من بالخصوص چگونه باید رفتار بكنم و آن دیگری چگونه. پس كلیتی [باید داشته باشد] كه برای همه ی اینها محفوظ است. یك قید دیگری هم باید به این تعریف اضافه كرد و آن اینكه: اینها می گویند اخلاق علم چگونه زیستن است. گاهی خود اینها هم یك قیدی به آن اضافه می كنند كه با نظر قدما نزدیكتر می شود و آن اینكه می گویند: چگونه انسان زیست كند كه زیستش دارای قداست و تعالی باشد. در مفهوم «اخلاق» یك نوع تقدس و تعالی و به اصطلاح «ارزش داشتن» خوابیده است؛ چگونه انسان با ارزش زیست كند.

یك امر دیگری هم اگر در اینجا استطرادا ذكر شود بی فایده نیست و آن اینكه معمولاً می گویند: «اخلاق علم چگونه زیستن است» . این چگونگی، هم شامل چگونگی رفتار می شود و هم شامل چگونگی ملكات؛ یعنی چگونه باید رفتار كند و چگونه ملكاتی باید داشته باشد تا با ارزش باشد. اما امروزه یك حرفی بالاتر از این گفته می شود كه در فلسفه ی ما هم هست و آن اینكه [بنا بر تعریفی كه در بالا ذكر شد] اخلاق فقط به كیفیت و چگونگی زیستن كار دارد؛ یعنی ماهیت انسان مشخصاست، و معلوم است كه چیست، ولی همین انسانی كه ماهیتش مشخص است، چگونه باید زیست كند و چه كیفیاتی باید داشته باشد كه آن كیفیات متعالی و مقدس است، و چه كیفیاتی اگر داشته باشد آنها رذیلت و پستی است. اما می دانیم كه امروز مطلبی به نام «اصالت وجود» مطرح است كه از طرف اگزیستانسیالیست ها عنوان شده و در كلمات مرحوم آخوند هم آمده است، منتها اصالت وجودی كه مرحوم صدر المتألهین مطرح كرده است اصالت وجود به معنای عام است و اصالت وجودی كه اگزیستانسیالیست ها مطرح كرده اند به معنی بالقوه بودن انسان و نامتعین بودن وجود انسان است كه از نظر تعین وجودی نامتعین ترین موجودات است. [بنابر این نظریه ] افعال انسان ملكات انسان را می سازد و ملكات انسان از نوع چگونگی و كیفیت نیست؛ یعنی این جور نیست كه انسان یك هویتی قطع نظر از ملكات دارد و ملكات عارض بر هویت انسان می شوند، بلكه این ملكات سازنده ی هویت انسان حتی ماهیت انسان می شوند. اینها همان فعلیت جوهری وجود او هستند؛ یعنی انسان با خلقها و خویهایی كه پیدا می كند حتی «چه بودنش» تغییر می كند، و به یك تعبیر دقیقتر اخلاق تنها علم چگونه بودن نیست، علم «چه بودن» هم هست. «چگونه بودن» وقتی گفته می شود، به این معنی است كه ماهیت ما معلوم است و این مسأله مطرح می شود كه این چیستی مشخص و ثابت و این وجود و ماهیت مشخص و محرز در همه ی انسانها، چگونه باید باشد. اما طبق این نظریه انسان با خلق و خوی خودش واقعیتش ساخته می شود و ماهیتش تغییر می كند و صورتش صورت دیگری می شود. پس اخلاق یك مقام عمیقتری پیدا می كند: صورت همه ی انسانها یكی است و صورت انسانی است، ولی واقعیت انسانها از نظر روحی تابع اخلاق و ملكاتی است كه داشته باشند، و ممكن است افرادی به حسب صورت حدّ انسان بر آنها منطبق بشود ولی به حسب معنی حد یك حیوان (خرسی و یا خوكی، سگی، پلنگی) بر آنها صادق باشد و اگر كسی به چشم حقیقت بین بخواهد آن انسان را ببیند، واقعیتش واقعیت انسان نباشد و به صورت دیگری درآمده باشد.

اكنون می خواهیم مسأله ی اخلاق و معیارهای اخلاقی را از بیخ و بن مورد بررسی قرار داده و ببینیم واقع مطلب چیست، و بحث را فقط به اخلاق به اصطلاح خاص خودمان اختصاص می دهیم، زیرا بحث احكام خیلی دامنه دار و وسیع است و به این زودیها پایان پذیر نیست و فروع گوناگونی از قبیل معاملات، عبادات و نظایر آن دارد. در باب اخلاق، اگر كسی قائل به جاوید بودن بشود، ممكن است بیان جاوید بودنش به این صورت باشد كه اخلاق را با آنچه كه اصطلاحا «حقیقت» می نامیم یكی بداند، به این معنی كه بگوید اخلاق خوب، رفتار خوب، به این معناست كه این اخلاق و این رفتار در ذات خودش متصف به یك صفتی است كه آن صفت حسن است؛ رفتار دیگری در ذات خودش متصف به یك صفتی است كه آن صفت قبح است. پس هر فعلی یا دارای حسن ذاتی است و یا دارای قبح ذاتی (البته ممكن است بگوییم بعضی از افعال نه دارای حسن ذاتی است، و نه دارای قبح ذاتی) . معنای این حرف این است كه حسن و قبح یك صفت عینی است در اشیاء، و ذاتی است در اشیاء، و ذاتی هم لا یتخلّف و لا یختلف، و تا عالم عالم است حسن حسن است و قبح قبح. عقل هم به حكم بداهت عقلی كه جای بم و لم در آن نیست حكم می كند آنچه خوب است باید انجام داد و آنچه بد است باید ترك كرد. این بیانی است كه برای جاوید بودن اخلاق ممكن است ذكر شود، و معمولاً هم به همین ذاتی بودن حسن و قبح استناد می شود و حسن و قبح به عنوان یك صفت عینی تلقی می شود.

اما این مطلب را می توان مورد خدشه قرار داد. خود حكمای ما اگرچه این مطلب را بحث نكرده اند ولی بنای كلامشان بر این است، می بینید كه در منطق استناد به حسن و قبح را از قبیل استناد به «مشهورات» می دانند كه به درد جدل و خطابه می خورد، و حتی به این نكته هم توجه شده است كه این حسن و قبح ها نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف است، لذا می گویند «كقبح ذبح الحیوانات عند اهل الهند» ولی بیش از این بحث نمی كنند و نمی گویند چرا حسن و قبح را ما از مبادی برهان نمی گیریم، و توضیح نمی دهند كه چرا با قضایای ریاضی فرق می كند و ملاك این فرق چیست؟ همین قدر می گویند حسن و قبح از احكام عقل عملی است، ولی خوب، معلوم است كه عقل عملی برای توسل به یك مقصود این معانی را برای انسان می سازد. به هر حال بیش از این تشریح نكرده و توضیح نداده اند.

در میان حكمای ما آن كسی كه از همه بیشتر در این باره بحث كرده اند، آقای طباطبائی هستند در مقاله ی ششم اصول فلسفه. این را در قسمت اول، ما پاورقی زده ایم و قسمت آخر را پاورقی نزدیم (به حكم عجله ای كه در كار بود) و بعضی از قسمتهای این بحث برای ما قابل قبول نبود و نیست و به هر حال یك بحث بسیار اساسی وعمیقی است [1]، مقداری به درد فلسفه می خورد كه اندیشه سازی ذهن را بیان می كند، و یك مقدار بیشتری به درد علم اصول می خورد.

ایشان آمدند اندیشه ها و فكرهای اعتباری و كیفیت پیدایش آنها را در آن مقاله مطرح كردند، كه سزاوار كار و بحث و مناقشه ی بیشتر می باشد، ولی در اینجا خلاصه ای از آن كه مربوط به این بحث است بیان می شود. حرف ایشان از اینجا شروع می شود كه: یك قدرت و یك كار برای ذهن این است كه اندیشه هایی را كه از اشیاء خارجی و عینی می گیرد- كه اندیشه ی حقیقی است و ذهن در گرفتن آنها قدرت اختراع ندارد- بر یك واقعیت دیگر منطبق می كند، یعنی حد یك شئ را بر شئ دیگر منطبق می كند؛ به تعبیر اصطلاحی و ادبی، مجاز و تجوّز به خرج می دهد. مجاز این نیست كه یك لفظ را بردارند و به معنای دیگر به كار ببرند، مثلاً لفظ شیر را از معنای خودش منسلخ كنیم و در معنای یك فرد از افراد انسان كه شباهتی با آن داشته باشد (رجل شجاع) به كار بریم؛ نه، مجاز تصرف در معنی است نه تصرف در لفظ، و در واقع مسأله به این شكل است كه مثلاً زید را مصداق معنای شیر می بینیم و بعد لفظ شیر را در آن به كار می بریم، و این كار در واقع یك نوع انشاء و ایجاد است كه ذهن انجام می دهد. آقای بروجردی (ره) در این مورد یك تعبیر خوبی داشتند، می گفتند وقتی می گوییم: «رایت اسدا یرمی» در واقع یك جمله را بجای دو جمله به كار برده ایم، و كأنّه گفته ایم «رأیت زیدا، و زید مثل الاسد» و ایشان در باب مجاز همان حرف سكّاكی را قبول داشتند.

این حرفی است كه ایشان (علامه طباطبائی) در باب قدرت ذهن بر اعتبار و انشاء و فرض دارند، یعنی چنین فرضی كه چیزی را مصداق چیز دیگر قرار دهیم با یك عنایت نه بی حساب.

حرف دیگری كه ایشان دارند و خیلی حرف خوبی است (ولی تعمیمی كه می دهند برای ما قابل قبول نیست) این است كه می گویند: موجود جاندار با موجود غیر جاندار مانند گیاه [فرقشان این است كه ] حركت غیر جاندار به سوی غایتش یك شكل و یك راه بیشتر ندارد و به طور جبری به سوی مقصد خودش حركت می كند، طبیعت در همان مرحله ی طبیعی بودن خودش مجهز به وسائلی است كه به وسیله ی آنها جبرا به سوی مقصد خودش حركت می كند. جاندار هم از لحاظ وجود طبیعی و جسمی در عالم خودش همین جور كه درخت به سوی غایت خودش به طور مستقیم حركت می كند، آن هم همین طور حركت می كند، ولی تجهیزات طبیعت به خودی خود كافی نیست كه در بسیاری از حركات حیوان را به سوی مقصد خودش ببرد، اینجاست كه حیوان برای رسیدن به مقصد از دستگاه شعوری و ادراكی خودش استفاده می كند و در واقع یك نوع هماهنگی پیدا می شود میان طبیعت عینی و تكوینی- یعنی طبیعت فاقد شعور- و دستگاه شعوری، كه دستگاه شعوری عملی انجام می دهد كه طبیعت را به مقصد خودش می رساند، ولی دستگاه شعوری برای یك سلسله مقاصد دیگر عمل می كند و انسان می پندارد كه ایندو تصادفا با یكدیگر منطبق می شوند.

طبیعت ادراكی انسان و حیوان به این شكل است كه همینكه یك چیزی را تصور و ادراك می كند یك میل و شهوت در او پیدا می شود و یك نوع لذت از رسیدن به آن و یك نوع المی از نرسیدن به آن برایش پیدا می شود، و بعد به انگیزه ای- انگیزه ی ملتذ شدن، نجات دادن خود از الم- به دنبال آن می رود. مثلاً احساس گرسنگی می كند و در اثر تجربه ای كه از لذت غذا خوردن دارد، برای رسیدن به آن لذت به دنبال غذا می رود، ولی در عمل ضمنا طبیعت هم به مقصد خودش رسیده است. طبیعت كمبودهایی پیدا كرده و نیاز به «بدل ما یتحلّل» دارد. با خوردن غذا هدف شعوری خورنده كه تنها لذت بود حاصل می شود، و در ضمن بدل ما یتحلّل هم برای طبیعت تأمین می شود. پس هر دو، كار خودشان را انجام می دهند؛ خورنده لذت می برد و طبیعت هم مایحتاج خودش را تأمین می كند. ولی آیا این دو كار با هم بكلی بی ارتباطند و تصادفا با یكدیگر منطبق شده اند؟ ممكن بود مطلب به گونه ی دیگری واقع شود، مثلاً خورنده از خوردن سنگ لذت ببرد و معده نیاز به مواد دیگر داشته باشد ولی تصادفا اینجور شد كه خوردنیهای لذیذ برای خورنده اتفاقا به درد طبیعت و جسم خورنده هم می خورد و نیاز او را رفع می كند؟ آیا مطلب از این قرار است؟ یا نه، هیچ تصادفی در كار نیست و یك وابستگی وجود دارد، منتها یكی از ایندو اصل است ودیگری فرع؛ حالا اصل قوه ی ادراكی است كه می خواهد لذت ببرد و از رنج گرسنگی رهایی پیدا كند، ولی برای رسیدن به این هدف یك دستگاهی هم لازم است كه در راه رسیدن به لذت با دستگاه ادراكی همكاری كند و غذا را هضم و جذب كند تا زمینه برای خوردنها و التذاذهای بعدی فراهم شود؟ یا قضیه برعكس است، طبیعت باید به مقصد خودش برسد، و شخص را مسخر كرده اند و در خدمت آن قرار داده اند؟ در اینكه یك تناسب و هماهنگی شدیدی در كار هست [جای تردید نیست ] و لهذا هر حیوانی لذت می برد از آنچه كه طبیعت به آن نیاز دارد و طبیعت هم به همان نیاز دارد كه لذت بخش است. مثلاً زن كه مجهز به دستگاه شیر و زاییدن است، از همین كارها لذت می برد، در صورتی كه حتی تصور زاییدن برای مرد [ناراحت كننده است ] . این یك حسابی است در كار. حیوانی كه تخم می كند از تخم گذاشتن لذت می برد و آن كه می زاید از زاییدن. یك چنین هماهنگی شدیدی در كار هست [2]. این اشتباه است كه تصور شود غایت داشتن مخصوص ذی شعور است و وقتی گفته می شود طبیعت غایت دارد، اشكال شود مگر طبیعت ذی شعور است؟ غایت داشتن دستگاه شعوری به تبع غایت داشتن طبیعت است. غایت داشتن طبیعت به این است كه حركت می كند به سوی كمال خودش. به قول شیخ شعور داشتن، غیر ذی غایت را ذی غایت نمی كند، غایت داشتن به ذات خود شئ مربوط است، منتها یك وقت شعور به غایت دارد و یك وقت شعور به غایت ندارد.

ایشان (علامه طباطبائی) می گویند: عالم اعتبار از همین جا شروع می شود، و طوری هم تعبیر می كنند كه اندیشه های اعتباری در موجودات زنده مطلقا [انسان و غیر انسان ] وجود دارد، و همین تعمیم است كه برای ما قابل قبول نیست. ایشان می گویند: رابطه ای است میان طبیعت و غایات خودش كه این رابطه، رابطه ی وجوب و ضرورت است، وجوب و ضرورتی از نوع وجوب و ضرورت عینی و تكوینی و فلسفی كه میان هر علت با معلول خودش هست، ولی انسان در عالم اعتبار خودش می آید همان وجوب عینی را كه در طبیعت در مقابل امكان و امتناع قرار دارد، میان دو چیز كه واقعاً میان آنها این رابطه برقرار نیست [اعتبار می كند] ؛ همان گونه كه حد شیر را به انسان شجاع می دهد، اینجا هم می آید آن حد وجوب را كه در طبیعت عینی [وجود دارد، میان خود و هر فعل اختیاری ای كه تصدیق به غایت و فایده ی آن كرده اعتبار می كند؛ و] معتقدند این «باید» در هر فعل اختیاری حیوان ذی شعور وجود دارد.

ایشان می گویند: چنین اعتباری در اینجا پیدا می شود. «خوب است» هم بیش از این نیست. وقتی می گوییم «باید انجام دهم» ، «خوب است» هم از همین انتزاع می شود. البته حالا باید دید كه «خوب است» از «باید» انتزاع می شود یا بالعكس؟ ولی چون «باید» را اولین اعتبار می دانند «خوب است» از آن انتزاع می شود. این «خوب است» در واقع بیان كننده ی یك نوع ملایمت است. این هم در واقع مثل این است كه حسنهای واقعی و عینی را انسان اعتبار می كند. در این جاها یك حسنها و زیباییهای حسی در خارج وجود دارد كه انسان به سوی آنها كشیده می شود، بعد در مورد غایت یك فعل كه انسان تصور می كند آن را، این «باید» را میان خود و آن فعل و غایت برقرار می كند. اینجا این مفهوم خوبی باز یك مفهوم نسبی است، زیرا «خوب است» یعنی برای من خوب است. این جز رابطه میان خود [و آن شئ ] و ملایمت میان خود و آن شئ [چیز دیگری نیست ] و ملایمت یك امر اضافی و نسبی است.

قدما قائل به این «باید» یا به تعبیر دیگر «فرمان» نبودند، آنها فقط می گفتند انسان فایده ی شئ را احساس می كند یا تصور می كند و بعد فایده شئ را تصدیق می كند، بعد از آن میل به آن شئ پیدا می شود، بعد عزم و جزم پیدا می شود و بعد مراتب دیگر پیدا می شود كه مرحله ی آخرش مرحله ی اراده است. ولی این مطلب را كه یك حكم انشائی هم در اینجا هست [دیگر قائل نبودند] . ایشان این مقدمات را قبول دارند ولی آن چیزی كه برایش نقش اساسی قائل هستند همان حكم است، حكمی كه نفس می كند، نه حكم به صورت یك حكم نظری كه قدما به آن می گفتند «تصدیق به فایده» ، بلكه حكم انشائی. آن مسأله ی عمده ای كه ایشان روی آن تكیه دارند این است كه در هر فعل اختیاری همیشه یك حكم انشائی و اعتباری و فرمان وجود دارد: باید چنین كرد و نباید چنان كرد، و همین «باید» است كه انسان را وادار می كند كه دنبال مقصدطبیعی برود؛ و ایشان در نهایت امر همه ی اراده ها را به علم منتهی می كنند. این یك بحثی بوده كه مثل خیلی كارهای دیگرشان یك فكری برایشان برق زده و بعد همان را دنبال می كنند بدون اینكه دنبال حرفهای دیگران در این زمینه بروند و ببینند دیگران در این مورد چه گفته اند. حتی در اموری كه به كارها و حرفهای دیگران مربوط می شود [نیز دنبال سخن آنها نمی روند] . حتی یك بار به خود ایشان هم گفتم این حرفی كه شما در اینجا می گویید با حرفی كه قدما در باب فرق حكمت عملی و حكمت نظری گفته اند یا حرفی كه آنها تصریح می كنند و می گویند حسن و قبح اعتباری است [موافق است ] . قدمای ما وقتی با متكلمین طرف می شوند، برای برهان یك نوع مبادی ذكر می كنند، و وقتی برای خطابه و جدل مبادی ذكر می كنند از حسن و قبح ها نام می برند و تصریح می كنند كه از حسن و قبح در مبادی برهان نمی شود استفاده كرد، و حسن و قبح را جزء مشهورات می شمارند و به «قبح ذبح الحیوانات عند اهل الهند» مثال می زنند. اگر انسان در سراسر فلسفه بگردد به یك مسأله نظری برخورد نمی كند كه برای اثبات آن به حسن و قبح استناد شده باشد، به خلاف متكلمین كه برای همه ی حرفهایشان به حسن و قبح تمسك می كنند، مثلاً می گویند قاعده ی لطف حسن است و فلان چیز بر خداوند قبیح است، این واجب است بر او و امثال اینها. فلاسفه اصلا اینها را امور اعتباری می دانند و در مسائل نظری استدلال به وسیله ی آنها را جایز نمی دانند و این نشان می دهد كه آنها هم مثل آقای طباطبائی كه خوبی و بدی را اعتباری می دانند، آنها هم اعتباری می دانستند و نظرشان همین بوده است.

---