در كتابی به نام جدال با مدعی درباره ی مسأله ی پوچی و عدم پوچی نسبتا خوب بحث شده است. برای اینكه طرز تفكر ماركسیستها روشن شود قسمتهایی از آن كتاب نقل می شود. در این كتاب از سؤال كننده به عنوان «مدعی» یاد می شود و از پاسخ دهنده به نام «مجادل» . مدعی، مدعی است كه زندگی اساسا پوچ است و همیشه بدبختی و تیره روزی برای انسان آورده است و امیدی هم نیست كه غیر از این چیزی باشد، بنابراین وظیفه ی یك انسان خردمند كه به كمال خردمندی و علوّ فرهنگی رسیده باشد و بخواهد یك كار خردمندانه ای انجام داده باشد این است كه اساسا با زندگی مبارزه كند و ریشه ی آن را قطع كند، و همچنین اگر جامعه ای به این مقام شامخ خردمندی برسد باید دست به خودكشی بزند.

معلوم است كه اولین حرفی كه به این شخص گفته می شود این است كه اگر در ادعایت صادق هستی چرا خودت دست به خودكشی نمی زنی؟ و گفته می شود اینها مانند «ایده آلیستها» هستند كه در عمل برخلاف مدعای خود رفتار می كنند و در واقع مدعای خویش را نقض می كنند. ولی اشكال بر اینها وارد نیست و خودكشی نكردن آنها مدعای آنها را نقض نمی كند، زیرا مدعای آنها این است كه مقتضای خردمندی و علوّ فرهنگی اقدام به خودكشی است و این ادعا منافات ندارد با این كه در ضمن اعتراف كنند كه انسان اسیر حبّ بقا و عشق به حیات نیز می باشد هرچند كه به مقتضای خرد، این عشق و علاقه را مضر و سبب بدبختی می داند و گاهی هم آرزو می كند كه ای كاش این عشق از دل او بیرون رود ولی نمی تواند خودش را از چنگال این عشق رها بكند و گاهی خودش با خودش در جدال است، عقلش با غریزه اش در جدال است. عشق به حیات یك عشق درونی است در انسان و انسان را جبرا به سوی خودش می كشد، و منافات ندارد كه عقل و خرد انسان یك جور حكم كند و غریزه ی انسان جور دیگری، و مقایسه كردن وضع اینها با شكاكان غلط است، چون در كارشك، همه چیز مربوط به عقل و فكر است و به دو ناحیه مربوط نیست.

بعد مجادل كه می خواهد به مدعی جواب بدهد، اینجور استدلال می كند و به بیانی از راسل استناد می كند كه می گوید: اشیاء بر دو قسمند، بعضی دارای ارزش درونی هستند و بعضی ارزش بیرونی. مثلاً عمل كشاورزی برای تولید گندم است و تولید گندم برای به دست آوردن آرد و خمیر و بالنتیجه نان، و به دست آوردن نان برای خوردن و زنده ماندن، و زنده ماندن دیگر چرا ندارد و همه ی چراها لازم نیست به یك چرایی منتهی شود، چراها بالاخره به یك امر بالذات منتهی می شود و این معنایش این است كه نان برای انسان ارزش دارد برای ادامه ی زندگی ولی ادامه ی زندگی بذاته ارزش دارد؛ و اگر بخواهیم با تعبیرات خودمان مطلب را ادا كنیم می گوییم: اساسا ارزش داشتن جز ملایمت با ذات انسان معنای دیگری ندارد. اینكه انسان ذات را دوست دارد، اختیاری انسان نیست و «چرا» در مورد آن معنی ندارد، چون «چرا» در امور اختیاری می آید. انسان آفریده شده است با این حالت كه خودش را دوست دارد و به حیات خویش علاقه دارد، بنابراین این دوست داشتن عمل اختیاری انسان نیست كه از چرایش سؤال شود، و چون انسان به بقای خویش علاقه دارد، بنابراین به هرچه هم كه مقدمه ی آن است علاقه مند است.

این حرف را از راسل نقل می كند ولی به همین مقدار اكتفا نمی كند زیرا او ادعا نمی كند كه انسان خودش را دوست ندارد و غریزه ی حب ذات ندارد ولی همین زندگی كه به حكم غریزه به آن علاقه مند است، به حكم خرد نباید به آن علاقه داشته باشد و اگر كسی به علوّ فرهنگی و بلوغ فكری برسد و خردش حاكم بر غریزه اش گردد و كمال اخلاقی پیدا كند باید از این عشق برهد و خودش را از آن آزاد كند. پس حرف راسل جواب او نمی شود. لذا مجادل به استدلال دست می زند و حرف راسل را مقدمه ی استدلال خویش قرار می دهد، می گوید: حیات ارزش ذاتی دارد. خوب، من هم به حیات خودم علاقه مند هستم. مدعی می گوید: صحبت از علاقه مندی نیست، صحبت از این است كه فكر، این علاقه مندی را تصویب نمی كند.

مجادل جواب می دهد: حیات فرد مقدمه ای است برای حیات نوع، و باز برای حیات فرد ارزش درونی قائل نیست. تا اینجا عمل خود انسان را توجیه می كرد، از اینجا به طبیعت منتقل می شود، می گوید: حیات فرد مقدمه ای است برای تولید مثل، ولی این تولید مثل حلقه ای است از این زنجیر و باز این حلقه متصل به حلقه ای دیگر ودر نهایت امر این زندگی به مرحله ای خواهیم رسید كه این چیزهایی كه اسمش را تیره روزی و بدبختی گذاشته اید از بین برود و برسد به مرحله ی مدینه ی فاضله، و می گوید: این سرنوشت محتوم تاریخ است كه برسد به زندگی بی تضاد و بی طبقه، و وقتی به اینجا رسید تمام تیره روزیها و بدبختیها و بیهودگیها كه شما خیال می كنید سرنوشت انسان است از بین خواهد رفت و زندگی معنی پیدا می كند.

به طوری كه ملاحظه شد، ارزش زندگی انسان را از راه ارزش زندگی فرد اثبات نمی كند، بلكه می گوید حیات فرد مقدمه ی حیات نوع است و حیات فرد در وضع فعلی هرچند پست و پلید و زشت است ولی این قافله در مسیری سیر می كند كه در نهایت امر می رسد به حیاتی كه آن حیات حیات انسانی است.

اینها وقتی كه با تحلیلهای ماركسیستی نمی توانند مطلب را توجیه كنند، به تحلیلهای اگزیستانسیا لیستی متوسل می شوند چون این مكتب هم یك مكتب ماركسیستی است و اقرب مكتبهاست به اینها.

با منطق ماركسیستی همین را باید بگویند كه تكامل جامعه و حد نهایی این تكامل این است كه در اثر تكامل ابزار تولید برسد به جامعه ی بی طبقه، كه این هم دو مرحله دارد، در یك مرحله دولت [وجود دارد] و در مرحله دوم حتی سایه ی دولت هم از سر ملت كوتاه می شود، و تمام سعادت انسان همین است كه به جامعه ی بی طبقه برسد، چون تمام مشكلات از طبقات ناشی شده است و وقتی طبقات اجتماعی و تضاد اجتماعی از بین رفت دیگر زندگی سعادت اندر سعادت و خوشی فوق خوشی است و فكر اینكه زندگی پوچ است دیگر در مغزش نخواهد آمد.

در تفكر ماركسیستی صحبت از ارزشهای اخلاقی نیست زیرا اخلاق از نظر آنها چیزی است كه مقدمه ی رسیدن به این مرحله باشد. آنها وقتی اخلاق را تعریف می كنند می گویند: آن فعلی اخلاقی است كه مقدمه باشد برای رسیدن به تكامل هر جامعه ای كه به طبقه ی كهنه و طبقه ی نو، طبقه ی تز و طبقه آنتی تز تقسیم می شود. عملیات آنتی تزی به هر شكلی كه باشد عمل اخلاقی است، چون این عملیات است كه منتهی به انقلاب می شود و هر كاری كه منتهی به انقلاب بشود كار اخلاقی است، و اخلاق از نظر آنها نمی تواند غایت باشد، اخلاق وسیله است. ولی در مكتب اگزیستانسیالیسم اخلاق را به عنوان مقدمه ی چیز دیگر به شمار نمی آورند بلكه به عنوان یك غایت برای انسان در نظر می گیرند. اینها مدعی هستند كه اخلاق آفریدنی و خلق كردنی است نهرسیدنی، ارزشهای اخلاقی ارزشهایی است كه انسان می آفریند، و اینجاست كه دو مطلب را با هم خلط می كنند، یك وقت می گویند: آن جامعه ی نهایی انسانی همان جامعه ی بی طبقه است، و یك وقت می گویند جامعه ای است كه بنیاد آن جامعه بر اساس ارزشهای اخلاقی باشد. یك ماركسیست از آن جهت كه ماركسیست است هیچ وقت چنین حرفی نمی زند و در این حرف یك رگ اگزیستانسیا لیستی وجود دارد.

اگزیستانسیالیست ها هم اصل را در عالم پوچی می دانند ولی می گویند انسان رسیده است به حدی كه می تواند به زندگی خودش معنی و ارزش بدهد، جنبه ی بایستنی بدهد؛ هیچ چیزی در عالم نیست كه بایستنی باشد، تنها انسان است كه می تواند خودش را بایستنی و با ارزش كند و انسان یگانه موجودی است كه در عالم به آزادی رسیده و به خلاقیت رسیده است و می تواند خودش را بیافریند و نیز ارزشهای اخلاقی را بیافریند و زندگی بر بنیاد ارزشهای اخلاقی آفریده ی انسان همان زندگی انسانی است.

این، دو بیان مختلف است كه اینها برای فرار از پوچی دارند. مجادل وقتی می خواهد ارزشهای اخلاقی را براساس اگزیستانسیالیسم بیان كند اینجور می گوید:

[یعنی ] نه اینكه ارزشی وجود دارد و ما كشف می كنیم. ما می گوییم كه یك ارزشهایی واقعا وجود دارد و انسان كشف می كند و بعد فعل اخلاقی این است كه انسان خودش را با این ارزشها تطبیق بدهد. ما می گفتیم كه انسان فعل اخلاقی را خلق می كند، خودش را بر معیار ارزشهای اخلاقی می آفریند، ولی برای خود این ارزشها، خیر و فضیلت یك واقعیتی قائل بودیم، یعنی كأنّه یك مدل مشخصی انسان قبلاً كشف می كرد و بعد خودش را براساس آن مدل می ساخت و اگر می گفتند انسان كامل كیست، می گفتیم آن كسی است كه چنین و چنان باشد، و انسان خودش را باید بر این اساس و این شكل بسازد. ولی اینها یك كمالی با قطع نظر از اعتبار انسان قائل نیستند و حتی كمال بودن كمال را هم مخلوق انسان می دانند و می گویند حتی ارزش بودن ارزش را هم انسان می آفریند و انسان به فلان موضوع ارزش می دهد نه اینكه ارزشش با قطع نظر از انسان وجود دارد. عمده ی حرف اینها این است. سپس مجادل می گوید:

این خیلی حرف عجیبی است؛ هم می گوید ارزش ذاتی و درونی است و هم می گوید من می خواهم زندگانی دارای ارزش درونی باشد. بعد خودش می گوید: چرا؟ جواب می دهد: این دیگر پرسشی است كه پاسخ ندارد. آن حرفهایی كه از راسل نقل كرده بود كه اشیاء یا ارزش درونی دارند و یا ارزش بیرونی و بعد مثال به حیات فردی زد، آن حرف در جای خودش حرف درستی است ولی آن حرف را می خواهد در موضوع اخلاق پیاده كند. این حرفش درست مثل این است كه انسان بگوید: زهر تلخ است و عسل شیرین است، من می خواهم به زهر شیرینی اعطا بكنم؛ كه اینجا آن بحث اعتباری (اعتبارات) كه قبلاً طرح كردیم مفید واقع می شود.

انسان دو نوع كار و خلاقیت دارد: خلاقیت حقیقی و خلاقیت اعتباری. خلاقیت حقیقی همین كارهایی است كه انسان در عالم عین انجام می دهد مثل صنعتها و امثال آن. حتی حرف زدن نوعی خلاقیت است. نوع دوم خلاقیت اعتباری است كه در علم اصول هم درباره آن بحث می شود، مثل خلق رابطه ی مالكیت میان زید و این شئ، یا زوجیت میان دو انسان و نظایر اینها از امور اعتباری كه واقعیت ندارند و تنها در ظرف اعتبار معتبر وجود دارند. همان طور كه در مقاله ی ششم اصول فلسفه گفته ایم اعتباریات همیشه در مقدمه ها درست است نه در هدفها. انسان چون هدفی دارد، برای رسیدن به آن هدف نیازمند به اعتبار بعضی از امور است و تا اعتبار نكند نمی تواند به آن هدف خودش برسد. پس اعتبار كردن در وسائل است نه در اهداف، و اعتبار وسیله ای است برای رسیدن انسان به مقاصد خودش. مثلاًً انسان می خواهد ازدواج كند و این دیگر یك امر اعتباری نیست بلكه به حكم غریزه یك هدف تكوینی است، ولی از باب اینكه این مطلب باید یك ضابطه و قاعده ای داشته باشد، زوجیت را به نحو خصوصی اعتبار می كند. پس همه ی خلاقیتهای اعتباری، خلاقیتهایی در زمینه ی وسیله هاست. اما ارزشها: ارزش معنایش این است كه این شئ وجودش برای شخص نافع باشد. ارزش معنایش این است كه این شئ برای من قیمت دارد چون برای من مفید است، یا خودش عین [فایده ] است برای من یا منشأ یك فایده است برای من. اما اینكه این فایده فایده است، دیگر مخلوق انسان نیست، این لازمه ی ساختمان وجودی من است كه تكوینا به یك شئ نیاز دارم و آن شئ ادامه دهنده ی حیات من است، و همین معنای مفید بودن است. پس ارزش واقعی یك امری است تكوینی نه یك امر قراردادی. در باب اخلاق هم قبلاً به صورت تردید گفتیم: یا از آن جهت است كه انسان دارای یك مقام علوی است غیر از این مقام سفلی، كه به حسب آن مقام علوی معانی اخلاقی واقعا كمال و فایده ی اوست، پس انسان چون می خواهد حركت بكند به سوی كمال واقعی و معنوی خویش، حركت می كند به سوی چیزی كه ارزش ذاتی برای او دارد، و یا به قول آن آقایان [معانی اخلاقی ] برای جامعه ارزش دارد نه برای فرد، ولی در فرد دو «من» وجود دارد، یك من فردی و یك من كلی، و اگر انسان احساس تمایل به تعاون و احسان و مانند اینها می كند خیال می كند كه دارد برای دیگران كار می كند، باز هم برای «من» كار می كند ولی نه من فردی بلكه من كلی.

مجادل به اینجا كه می رسد و در واقع تلفیقی میان مطالب ماركسیستی و اگزیستانسیا لیستی درست می كند (و مدعی هم مچش را نمی گیرد كه بگوید تو روی كدام اصول حرف می زنی، بلكه می گوید: «صنعتی شدن به هیچ وجه باعث پیشرفت انسان نبوده، انسان امروز فقط یك مقدار صنعت و تكنولوژی دارد كه آن هم اضطراب و تنهایی بشر را بیشتر كرده است» [3]) آن وقت مدعی اشكال می كند كه شما می گویید انسان رو به تكامل می رود [و حال آنكه ] در نهایت امر در صنعت و تكنولوژی پیش رفته است ولی در آنچه كه به سعادت و خوشبختی انسان مربوط می شود هیچ پیش نرفته، زیرا انسان باز گرفتار اضطراب و تنهایی است. او جواب می دهد:

یعنی این تیره بختیها و بیچارگیها مربوط به علم نیست. علم یك مقدار كار كرده كه زمینه را فراهم كرده است ولی این قوانین و مقررات و فلسفه ها (و بیشتر هم نظرشان به ادیان است) كه امروز بر انسان حاكم است و زیر بنای اینها هم وضع اقتصادی خاص است، اینها سبب تیره روزی انسان است و اینها هم رفتنی هستند:

مدعی می گوید:

مجادل جواب می دهد:

مدعی می گوید: تكامل را تعریف كنید.

مجادل می گوید: منظور از تكامل، تكامل در معنای تاریخی و انسانی است (نه داروینی) ، یعنی افزایش امكانات در هر زمینه ای، مادی و معنوی.

مدعی می گوید: شما می خواهید بگویید انسان اگر چه بدبخت بوده ولی زمینه برای خوشبختی فراهم شده است، در صورتی كه اگر تكاملی در علم و صنعت بوده، در بدبختی هم تكامل بوده است، پس زمینه هم بهتر نشده است و به موازات افزایش امكانات، افزایش تنهاییها، دلهره ها، ترسها، دغدغه ها هم بوده. همان طور كه قابیل هابیل را كشت امروزه هم مردم یكدیگر را می كشند به طور مدرن تر و با كلمات شیك تر. انسان همان حیوانی بوده كه هست. پس انسان در انسانیتش تكامل پیدا نكرده، فقط ابزار قتل و تعدّیش تكامل پیدا كرده است. انسان اوّلی با چوب و سنگ می كشت، این با موشك می كشد، پس چه فرق كرده؟ بلكه بدتر هم شده چون بیشتر می كشد [8].

مجادل می گوید: اما چرا كشت و كشتار در كار است؟ یعنی قبول می كند كه كشت و كشتار زیاد شده و تقریبا نمی خواهد بگوید تكامل پیدا شده ولی می خواهد بگوید این وضع یك علت دارد و این علت هم از بین خواهد رفت و به علم و صنعت مربوط نیست. خوب، راست است، به علم و صنعت فی حد ذاته مربوط نیست، به یك كمبود مربوط است. حرف ما هم همین است. ما هم می گوییم به یك كمبود مربوط است، منتها ما این كمبود را یك امر درونی انسان می دانیم كه ایمان باشد و می گوییم علم به تنهایی كافی نیست كما اینكه این نظام بی طبقه هم كه اینها می گویند هیچ كاری از او ساخته نیست؛ در نهایت امر آن چیزی كه انسان را به انسانیتش می رساند ایمان است و بس و هیچ چیز دیگری نیست. ولی اینها اساساً مسأله ی ایمان را طرح نكرده و نمی كنند چون یكی از اینها طرفدار خودكشی است و دیگری طرفدار جامعه ی بی طبقه! سپس مجادل ادامه می دهد و می گوید: این به علم و صنعت مربوط نیست، به ایدئولوژیهای فرمانروا بر انسان در جهان گذشته و اكنون مربوط می شود:

در اینجا باز مطلب رنگ ماركسیستی به خودش می گیرد. در ماركسیسم اساس این است كه از روزی كه مالكیت پیدا شد بدبختی پیدا شد و تا مالكیت هست بدبختی هم ادامه خواهد داشت و آن روزی بدبختی از جامعه ی انسانی رخت برمی بندد كه مالكیت اشتراكی جایگزین مالكیت فردی شود و لهذا با اینكه اینها دوره ها را به چند قسم تقسیم می كنند: فئودالی، بورژوازی، سرمایه داری، از نظر دیگر همه ی اینها را یك دوره حساب می كنند، می گویند: مالكیت اشتراكی بدوی، بعد دوره ی مالكیت فردی كه همه دوره ها باشد، بعد باز مالكیت اشتراكی. مالكیت اشتراكی اول دوره ی آسایش بوده. دوره ی مالكیت فردی دوره ی بدبختی بوده. باز دو مرتبه كه برگردد به اشتراكیت، دوره ی آسایش در سطح بالاتر فرامی رسد. البته این وسط هم به حكم اینكه مقدمه ای بوده برای مرحله ی عالیتر از مرحله ی قبل خودش، به یك معنی كاملتر است. به همین دلیل اینها هر نهضتی در این دوره های مالكیت فردی حتی نهضتهای انبیا را بی اثر و بی فایده می دانند ولو با حسن نیت هم انجام گرفته باشد، برای اینكه نهضتهایی بوده اند نه بر پایه ی علمی (به قول آنها) . پایه ی علمی قضیه، بنیاد اقتصادی جامعه است. تمام نهضتهای غیر علمی هرچند با حسن نیت بوده و نهضت كنندگان می خواستند به جامعه خدمت كنند، در واقع به ضرر جامعه بوده و همان نانی كه آنها می خواستند بیاورند تبدیل شد به بلای جان. مثلاًً اسلام، حتی آنهایی هم كه با خوشبینی به آن نگاه می كنند می گویند ابتدا كه نهضت كرد، واقعا یك نهضت خیرخواهانه بود ولی چون زیربنا غلط بود، همین اسلام یك ابزار شد در دست طبقه استثمارگر و به بدترین وجهی بدبختی برای جامعه به وجود آورد، و حتی محال می دانند كه بدون تغییر زیربنا یك نتیجه ی اصلاحی گرفته شود، و در آن زمان هم تغییر زیربنا ممكن نبود چون شرایط زمان اقتضا نمی كرد و مثلاًً الغای مالكیت فردی ممكن نبود. جبر تاریخ تا مراحلش را طی نكند به كمال نمی رسد و تا مالكیت دوره هایش را طی نكند به مالكیت جمعی نمی رسد. بعد می گوید:

مدعی می گوید: آن مدینه ی فاضله یعنی پوچ. چرا مرا به آینده حواله می دهی، بگو الآن چه هست؟ او می گوید: می پذیرم كه انسان معاصر انسان را می كشد ولی نمی پذیرم كه كشتار و برادركشی در ذات انسان است.

مدعی می گوید: پس چرا هابیل قابیل را كشت؟ (كه عكس آن صحیح است) .

مجادل جواب می دهد: اینها اسطوره است. اسطوره چیزی را برای ما روشن نمی كند. مدعی می گوید: مگر «ایسم» ها و «لوژی» ها روشن كرده اند؟ مگر افلاطون و ماركس روشن كرده اند؟ اینها هم در حد خواب و خیال است. بعد می گوید: آن مدینه ی فاضله كجاست و كدام خط انسان را به آنجا می برد؟ مجادل جواب می دهد:

مدعی می گوید: باز حواله به آینده داری می دهی و اینها هم كه همه وعده است، یك امر عینی بیاور.

مجادل جواب می دهد: همه اش هم آینده نیست، بالفعل هم هست. بعد می گوید:

نمی گوید رسیده اند، می گوید بسی نزدیك شده اند. تا این حرف را می زند، مدعی مچش را می گیرد و می گوید: چرا نمی گویی رسیده اند؟ مجادل می گوید:

حرف ماركس همین است، می گوید: كمونیزم هم دو دوره دارد: دوره ی اول دوره ی دیكتاتوری طبقه پرولتر است و دوره ی دیگر دوره ای است كه در آن دولت هست ولی دولت واقعا نماینده ی همین طبقه است، كه البته لنین در این مسأله یك تصرفات خاص كرده است و بعد مدعی می شود دوره ی نهایی در آینده خواهد بود كه دولت هم در آن دوره نقش خویش را از دست می دهد و اساساً هیچ دولتی در كار نخواهد بود. به نظر ماركس سه چیز عامل از خود بیگانگی انسان بوده اند: سرمایه و دین و دولت، بنابراین در آن دوره ی ایده آل، دولت هم وجود نخواهد داشت.

سپس مجادل می گوید: من اگر گفتم نزدیك شده اند، مقصودم نزدیك شدن به این دوره است، نه اصل جامعه ی بی طبقه، زیرا به اصل جامعه ی بی طبقه، انسان رسیده است.

مدعی فورا نقض می كند، نقضی كه دنیای غرب معمولاً به كمونیستها وارد می كند. كمونیستها حرفشان این است كه دوره ی سرمایه داری منتهی می شود به دوره ای كه در آن دوره سرمایه دیگر نقشی ندارد و جامعه جامعه ی بی طبقه است. اینها به این دو خصوصیت خیلی تكیه می كنند. دو نقد بزرگ بر اینها شده است:

1. یكی اینكه الآن هم در شوروی جامعه طبقاتی وجود دارد ولی در شكل دیگر، یعنی اگر مقصود از «طبقه» تبعیض باشد در آنجا هم هست. [پس باید ببینیم كه مقصود از طبقه چیست؟ ] مقصود از طبقه دو مطلب است:

یكی مسأله ی اختلاف طبیعی انسانهاست كه این یك امر تكوینی است و اصلا به قرارداد مربوط نیست. اعم از اینكه نظام عالم را قبول داشته باشیم یا نداشته باشیم چنین واقعیتی وجود دارد كه افراد انسان از نظر استعدادها یكسان آفریده نشده اند. خود این تفاوت تكوینی و اختلاف استعدادهای روحی و جسمی، خود به خود یك نوع روابط قهری میان افراد به وجود می آورد و همین سبب می شود كه افراد با هم مرتبط شوند و تركیب میان افراد جامعه به وجود آید. اگر افراد از هر جهت بالسویه خلق شدهبودند، آنوقت همگیری میان افراد جامعه پیدا نمی شد، و این همگیری خودش نوعی تسخیر است. همگیری یعنی این فرد كمبود خودش را از آن فرد می گیرد و آن هم كمبود خودش را از این، و در مجموع یك نظام طبیعی به وجود می آید. قرآن هم به این حقیقت تصریح كرده است: «نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی اَلْحَیاةِ اَلدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا، وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ» [11]و این حقیقتی است مسلّم در جامعه ی انسانی، چه اینكه كسی خدا را قبول داشته باشد یا نداشته باشد. این یك معناست از طبقات.

معنای دیگر طبقات مسأله ی امتیازات طبقه ای است. در این مورد موضوع بهره كشی به میان می آید، یعنی انسانی از محصول كار انسان دیگر بهره كشی كند و طبقه ی بهره كش و بهره ده به میان بیاید. این مسأله ی دیگر است. آن چیزی كه منطقا باید نفی شود و اسلام هم نفی می كند همین است.

از جمله نقضها و نقدهایی كه بر آنها وارد كرده اند وجود طبقات به معنای دوم است. وجود طبقات به معنای اول كه اختیاری نیست و جای اشكال هم نیست. مثلاًً یك كارگری مانند خروشچف كه در آغاز كارگر معدن بود، در اثر لیاقت و استعداد خودش را برساند به مقام دبیر كلّی حزب كمونیست و دیگران را پشت سر بگذارد. این كه ایرادی ندارد و معلول استعداد و پشتكار طبیعی است و ناشی از انتخاب اصلح جامعه است، و البته این گونه پستها و مقامها هرچند از میلیونها پول باارزش تر است ولی بالاخره ناشی از مواهب طبیعی است و به وجود آن ایرادی نیست.

2. اشكال دیگری كه به اینها كرده اند این است كه الآن حزب كمونیست به صورت یك طبقه درآمده است یعنی گروهی با یك تبعیض تمام مواهب را به خودشان اختصاص داده اند و دیگران را استثمار كرده اند و شوروی و یا چین با چند صد میلیون جمعیت، تنها چند میلیون كمونیست دارد و بقیه ی مردم كمونیست نیستند (حالا یا می خواهند كمونیست باشند و در حزب راهشان نمی دهند كه این یك اشكال دیگری است و یا اصلا كمونیست نیستند) ، و حقیقت این است كه یك گروه ده پانزده میلیونی تمام امتیازات را به خودشان اختصاص داده اند. در كتاب طبقه ی جدید كه یك اروپایی نوشته است و به فارسی هم ترجمه شده، این وضع براساس آمار و اطلاعاتی دقیق تشریح شده است.

این یك مسأله كه مربوط به وجود یك طبقه ی ممتاز به امتیازات مختلف می باشد.

مسأله ی دیگر مربوط به اصل سرمایه داری است كه الآن در آنجا وجود دارد ولی به شكل دولتی، یعنی سرمایه دار خود دولت است و نزول را خود دولت می خورد، و چه فرق می كند كه نزول را فلان طبقه ی آمریكایی بخورد یا دولت شوروی بخورد؟ در هر حال نزول خوری نزول خوری است و سرمایه داری سرمایه داری. این است كه می گویند [كاپیتالیسم ] شوروی؛ و این نقدی نیست كه تنها غیر كمونیستها می كنند، بلكه كمونیستهایی هم كه مخالف با شوروی هستند این اشكال را به شوروی دارند، و در نتیجه جامعه ی سوسیالیستی برگشته است به همان وضع سابق خودش.

اشكال: ممكن است بگویند گناه این وضع تقصیر ما نیست، تقصیر دنیای غیر كمونیست است.

جواب: تقصیر هر كس می خواهد باشد، صحبت در این است كه به آن دوره ی ایده آل (حتی به قسمت آغازین آن هم) نرسیده اید با اینكه ادعا می كنید رسیده اید. در حقیقت شكل جامعه تان عوض شده است نه ماهیت آن، و همان ماهیت به نامهای دیگر وجود دارد، حالا این وضع به هر علتی می خواهد باشد.

- ممكن است اینها اشكال به شوروی را قبول كنند. اشكال به شوروی كه اشكال به ماركسیسم نمی شود.

جواب: كجا قبول می كنند؟ همین آقای مجادل و استادش در كتاب زمینه ی جامعه شناسی اشكال به شوروی را قبول ندارند و حتی در مقام مثال هم همین جامعه ها را مثال می آورند. تازه چین هم در این چند سال اخیر همان راه را دارد می رود. پس جامعه ای كه این خیالات در آن به فعلیت رسیده باشد و همه اش حواله به آینده نباشد كدام است؟ ایراد مدعی به مجادل همین است كه تو همه اش داری وعده ی سر خرمن می دهی. مجادل جواب می دهد كه نه، همه اش وعده نیست، فعلیت هم دارد؛ و این معنایش این است كه همین وضع موجود در كشورهای سوسیالیستی را قبول دارد. مدعی اشكال می كند كه این نمونه ای كه ادعا می كنی نمونه ی ایده آل نیست، این هم چیزی است مثل نمونه های دیگر؛ و اشكالش هم درست است، منتها مدعی تنها به سرمایه داری جامعه های كمونیست ایراد می كند و از طبقاتی بودن آن جامعه ها صحبتی به میان نمی آورد، تنها می گوید: «پایان آن سرمایه داری است» . مجادل كه بهاو جواب می دهد، نمی گوید: «نه، سرمایه داری نیست» چون چنین جوابی نمی تواند بدهد [12]؛ می گوید: خیر، در تاریخ پس رفت و عقبگرد نیست. «عقبگرد نیست» كه جواب نشد، جواب امر عینی را باید داد. این حرف نظیر داستان آن كسی است كه به او می گفتند قاضی حكم كرده است كه تو مرده ای و حكم قاضی نقض شدنی نیست، هرچه می گفت زنده ام گوششان بدهكار نبود چون قاضی حكم كرده است. حالا این هم تنها مستندش این است كه تاریخ پسگرد ندارد، تكامل سرنوشت انسان است. بعد یگانه تنزلی كه می كند این است كه می گوید: گیرم رسیدن به كمال مطلق برای انسان ناممكن باشد، با اینكه قبلا گفته بود كه یك منزل و یك مقصد نهایی برای انسان در كار است كه همان جامعه ی بی طبقه باشد. اینجا با یك «گیرم» حرفی می زند كه باز سبب اشكال تازه ای از جانب مدعی می شود. [مجادل ] می گوید: گیرم رسیدن به كمال مطلق برای انسان ناممكن باشد (یعنی آن كمال هم باز یك كمال نسبی است) ، به كمال نسبی رسیده اند؛ و بعد خواهد گفت كه اساساً كمال مطلق معنی ندارد.

---