از این اصل كه بگذریم، باید برویم سراغ اصول دیگر، چون عمده ی اختلاف ما با آنها در آن چیزی است كه حكمای ما آن را «محرك اول عقلی» می نامند، و در درسهای اسفار گفته ایم كه این اصل موروث از ارسطوست و اگرچه در كلمات خود ارسطو مقدماتی برای آن ذكر نشده است ولی در هر صورت مبتنی بر چند مقدمه می باشد:

یك مقدمه همان است كه گذشت(كل متحرك یحتاج الی محرك غیره).

مقدمه ی دوم این است كه: هرچه [حركت ] در طبیعت هست (حركتهای عمومی طبیعت) علت مباشرش در خود طبیعت است و محال است ماوراء الطبیعه مستقیما حركت را در جسم به وجود بیاورد بدون اینكه در خود جسم مبدأ حركت وجود داشته باشد. مثلاً كره ی زمین كه حركت می كند محال است یك موجود مجرد، بدون وساطت قوای طبیعی، محرك آن باشد. هر حركتی خواه طبعی باشد و خواه ارادی، فاعل مباشرش باید یك فاعل طبیعی باشد.

مقدمه ی سوم این است كه: هر امر طبیعی و جسمانی در این عالم متحرك است و خالی از نوعی حركت نیست.

مقدمه ی چهارم این است كه: علت موجده ی حركت، از حركت انفكاك ندارد، و به طور كلی علت موجده ی هر چیزی با آن معیت دارد و قابل انفكاك از آن نیست.

مقدمه ی پنجم این است كه: كلیه ی متحركات در نهایت امر باید منتهی شوند به محركی كه آن محرك لا یتحرك است، و تسلسل محال است.

اینها اصول و مقدماتی است كه برهان محرك اول (عقلی) بر مبنای آنها اقامه شده است و تفصیل آن در درس بعد خواهد آمد. مسأله ی [محرك اول ] ارسطویی در واقع اثبات ماوراء الطبیعه است از طریق حركت. مادیین هم كه اینهمه دست و پا می كنند كه تضاد را علت حركت بدانند برای این است كه این برهان را از قابلیت اثبات ماوراء الطبیعه بیندازند.

برهان محرك اول مبتنی بر مقدماتی است كه در درس پیش ذكر شد. البته همه ی مقدمات را حكما به عنوان مقدمات این برهان ذكر نكرده اند و در هیچ جا به این ترتیب نیامده است و ما آنها را تحت این نظم درآورده ایم زیرا بدون این مقدمات اثبات آن ممكن نیست. این مقدمات به طوری كه در درس پیش گفته شد عبارتند از:

1. كل متحرك یحتاج الی محرك غیره.

2. كل متحرك طبیعی- ای جسم أو جسمانی- متحرك بحركة عرضیة فاعله المباشر القریب نفس الطبیعة. پس فاعل مباشر یك حركت نمی تواند یك عامل بیرونی باشد مگر اینكه جسم حركت بالعرض داشته باشد، یعنی خودش حركت نكند بلكه شئ دیگری حركت كند و آن جسم به تبع حركت كند، مثل شیئی كه در اتومبیل است و به تبع اتومبیل حركت می كند چون مكانش حركت می كند، و الاّ خود شئ حركتی ندارد.

پس مقدمه ی دوم این است كه فاعل مباشر هر حركت جسمانی قوه ای است در درون آن شئ كه نام آن قوه را «طبیعت» می گذارند. پس منشأ تمام حركات طبیعی طبیعت است. حالا اینكه خود طبیعت جوهر است یا عرض، مطلب دیگری است. شیخ اشراق ادعا كرده است كه طبیعت عرض است و به او جواب داده اند كه طبیعت نمی تواند عرض باشد، چون اگر عرض باشد باید مستند به یك امر جوهری باشد.

3. هر امر طبیعی و جسمانی كه در عالم زمان و مكان وجود دارد متغیر و متحرك است، زیرا هرچه كه در طبیعت هست یا جسم است یا تعلق به جسم دارد و جسم در هر صورت به نحوی متغیر است ولو حركت «أینی» باشد. بنابراین هر امر جسمانی چه از نوع جوهر یا صور نوعیه (طبیعت) باشد و چه از اعراض، متغیر و متحرك است.

4. عامل ایجادی هر شئ با آن شئ معیت دارد و حركت هم كه نیازمند به علت است، محال است آن علت زمانا از آن انفكاك داشته باشد. عاملهایی كه انفكاك دارند عاملهای مع الواسطه هستند، و لهذا معتقدند كه در حركتهای قسری كه جسم حركت می كند عاملی كه ضربه وارد می كند عامل حركت نیست، عاملی است كه منشأ تغییری در جوهر و طبیعت شئ می شود و خود طبیعت شئ است كه شئ را حركت می دهد. 5. تسلسل علل غیر متناهی كه مترتب و مجتمع در وجود باشند محال است.

از مجموع این مقدمات، پس از آنكه به آن نظم قیاسی بدهیم، چنین نتیجه می گیریم كه: همه متحركات باید منتهی بشوند به محركی كه همان علت ماوراء الطبیعی است.

در میان این مقدمات، مقدمه ی 3 آسیب پذیر و قابل خدشه است، زیرا تغییر همه ی اجسام و جسمانیات تغییر بالاصاله نیست، بلكه در پاره ای از موارد تغییر بالعرض و بالتبع است. مثلاً وقتی جسم حركت أینی می كند عرضی هم كه همراه این جسم هست به تبع آن حركت می كند، ولی اتصاف این عرض به حركت اتصاف بالعرض است چون این حركت أینی است و آن چیزی كه «این» دارد خود جسم است. عرض- مثلاً سفیدی- كه «مكان» ندارد تا بگوییم تغییر مكان می دهد، جسمش تغییر مكان می دهد و این عرض در جسمی قرار دارد كه آن جسم مكان دارد، و چون این جسم تغییر مكان می دهد این تغییر بالعرض و بالتبع به عرض آن- مثلاً سفیدی- نسبت داده می شود. طبیعت هم كه متحد با جسم است، وقتی كه جسم تغییر مكان می دهد، بالتبع آن هم تغییر مكان می دهد، چون طبیعت متحد است با شئ مكانی كه تغییر مكان می دهد و حكم احدالمتحدین را به دیگری سرایت می دهیم.

وقتی اینجور باشد، در باب تسلسل علل نمی توانیم نتیجه بگیریم، زیرا اگر جسم حركت می كرد و طبیعت هم كه محرك این جسم است واقعاً حركت می كرد به حركتی غیر از حركت خود جسم، می رفتیم سراغ اینكه علت حركتش چیست. اما اگر طبیعت به تبع جسم حركت كند، یعنی همان حركت جسم را به آن نسبت بدهیم، [سخن از علت حركت «طبیعت» در كار نخواهد بود] ، مثل بیاض و ابیض كه ابیضیت را به بیاض نسبت می دهیم و عینا همان را به جسم هم نسبت می دهیم زیرا در واقع دو ابیض نداریم، یك ابیض واقعی بیش نیست كه همان بیاض است، ولی از باب اینكه بیاض متحد با ابیض هست، حكم احدالمتحدین را به دیگری سرایت می دهیم به نحو واسطه ی در عروض؛ و وقتی به نحو واسطه ی در عروض باشد معنایش این است كه یك واقعیت است كه به دو شئ نسبت می دهیم، مثل «زید عالم الاب» كه در اینجا یك علم بیشتر وجود ندارد كه متصف واقعی به آن، پدر زید است ولی در عین حال آن را با یك نوع مجاز به زید هم نسبت می دهیم. پس این مقدمه در این شكلش قابل خدشه است.

ولی این مقدمه را به شكل دیگری می توان تقریر كرد. ضرورتی ندارد كه ما ازاین راه وارد شویم كه هر چیزی كه جسم یا جسمانی است چون جسم متغیر و متحرك است آن هم متحرك است؛ نه، ما به هر چیز كار نداریم، ما به خود «طبیعت» به عنوان اینكه علت حركت جسم است كار داریم و مطلب را به این صورت مطرح می كنیم:

آیا اگر چیزی علت تغییر چیز دیگر شد خودش می تواند ثابت باشد یا خودش هم باید متغیر باشد؟ طبق برهان «علة المتغیر» محال است علت متغیر ثابت باشد. چیزی كه علت تغیر است در چیز دیگر، خودش هم باید متغیر باشد، زیرا این علت یا علت تامه است یا علت تامه نیست؛ اگر علت تامه باشد علت تامه ی تمام مراتب حركت است و در تمام مراتب حركت باید اجتماع در وجود داشته باشد. پس طبق برهان «علة التغیر متغیر» قوه ای هم كه در «طبیعت» هست باید متغیر باشد. بعد نقل كلام می كنیم به علتی كه تغیر را در آن قوه ایجاد كرده است. اگر آن علت هم علت تغییر باشد باز آن هم باید متغیر باشد، و آخرش باید منتهی شود به متغیری كه تغیر در ذات اوست. پس باید در عالم حقیقتی داشته باشیم كه تغیر عین ذاتش باشد، كه علت تغیر آن [شئ متغیر] نیست، بلكه علت ذات آن است و آن را به نحو جعل بسیط جعل می كند و تغیر هم از آن انتزاع می شود.

بنابراین محرك اول مفهوم دیگری پیدا می كند غیر از آنچه كه فرنگیها تصور می كنند. اینها خیال می كنند كه مفهوم محرك اول و نیاز طبیعت به محرك ماورائی به این نحو است كه طبیعت یك دستگاه و یك سازمان است مانند كارخانه ای كه آماده ی كار است و فقط منتظر زدن یك دكمه است و نقش محرك اول نقش زننده ی دكمه است كه كارخانه را به راه می اندازد و بعد خود كارخانه به كار ادامه می دهد، و در واقع محرك اول به ذاتی ساكن، حركت و تغییر می بخشد و علت حركت عارضی طبیعت است.

ولی محرك اول از نظر الهیون چنین مفهومی ندارد بلكه محرك اول به این معنی محال است و دخالت ماوراءالطبیعه در طبیعت به این نحو محال است كه مانند «انگشت زن پیر» این عالم را به حركت دربیاورد. معنای محرك اول از نظر الهیون این است كه او ذاتی را ایجاد و خلق می كند كه عین تغیر است و تمام تغیرات طبیعت به آن ذات برمی گردد نه اینكه محرك اول موجد حركت در آن ذات باشد؛ و از اینجا روشن می شود كه برهان محرك اول، اگر به طور صحیح طرح شود، سر از حركت جوهری درمی آورد. پس اینكه آقایان می گویند حركت طبیعت را خود طبیعت می تواند توجیه كند، چه از راه تضاد كه از نظر ما عامل بیرونی به شمار می رود و چه [از راه ] قوای طبیعی كه متحد با شئ است، حرف نادرستی است و نمی تواند حركت طبیعت را توجیه كند. پس نتیجه این می شود كه: این حرفی كه اینها بدون تعقل می گویند كه وجود و هستی مساوی با حركت است؛ اولا مطلق هستی مساوی با حركت نیست، بلكه تنها طبیعت است كه متحرك است. ثانیا اصل متحرك بودن طبیعت تنها با ماوراء الطبیعه قابل توجیه است نه با فلسفه ی آنها و نوبت به علت بودن تضاد نمی رسد، چون معنای «طبیعت مساوی با شدن است» این است كه تمام عالم طبیعت در حركت است و هرچه ثبات فرض كنیم ساخته ی ذهن ماست و اگر می گوییم- مثلاً- این پرتقال در لحظه ی قبل بود، از جهت این است كه ما علم به آن داشتیم و حیثیت ذات علم ثبات است، در ذهن ما ثبات دارد، و الاّ در واقع به تمام وجودش در هر آنی غیر از آن چیزی است كه در آن قبل بود. البته بین مراتب وجودش وحدت اتصالی هست، نه اینكه از یكدیگر منفصل باشند، ولی همین وجود متصل، تا بی نهایت قابل تقسیم به گذشته و آینده است.

بنابراین عالم ما دائماً در حال حدوث است، و روشن است كه نیاز به علت ماورائی دارد. برای روشنتر شدن مطلب فرض می كنیم كه عالم اصلاً نبود و نیست مطلق بود و یكدفعه و در یك «آن» موجود می شد، آیا نیاز به علت داشت یا نداشت؟ قهراً نیاز به علت داشت. حالا چه فرق است میان حدوث در یك «آن» و حدوث دائم؟ از سوی دیگر این حرف بی معناست كه بگوییم: «مرتبه ی سابقه كه معدوم است علت ایجادی مرتبه ی بعدی است» . علت ایجادی باید با معلول خودش معیت داشته باشد؛ چون ایجاد، متقوم به موجد است؛ ایجاد بدون موجد محال است؛ چون ایجاد و وجود یكی است. اینكه فكر می كنند موجدی هست و ایجادی و وجود غیر از ایجاد شئ است، فكر غلطی است؛ خیال می كنند موجد ایجاد می كند وجودی را و آن را بیرون خودش قرار می دهد، [و حال آنكه ] وجود عین ایجاد است و ایجاد متقوم به موجد است. پس علت موجده همیشه باید همراه شئ باشد.

پس به روشنی ثابت می شود كه این عالم یك زایلی است [و] یك عالم دیگری هست كه عالم ثبات است و این عالم فیض خودش را از آن عالم دارد و دائما این عالم در حال خلق شدن و به وجود آمدن است؛ و از همینجاست كه عرفا می گویند «هر زمان نو می شود دنیا و ما» . البته آنها بین مرتبه ی سابق و مرتبه ی لاحق پیوند و اتصال قائلنیستند، می گویند یك مرتبه معدوم می شود و مرتبه ی دیگر از نو موجود می شود. در مورد معجزات و كرامات اولیا هم معتقدند كه مثلاً عصا كه مرتب در حال موجود شدن و معدوم شدن است، در اثر تصرف ولیّ، بعد از یكی از این معدوم شدن ها به صورت مار موجود می شود؛ یا مثلاً تخت ملكه ی سبا در كاخ او كه معدوم شد، در اثر تصرف ولیّ نزد حضرت سلیمان موجود می شود نه اینكه از آنجا به اینجا منتقل شود. اما روشن است كه فلاسفه قائل به اتصال مراتب و صور هستند و حرف عرفا را قبول ندارند.

پس اینها كه می گویند سراسر «شدن» است و بودنی در كار نیست، در واقع سر از انكار نظام علت و معلول درآورند؛ چون با توجه به نظام علت و معلول، «شدن» ناچار باید متكی به بودن باشد.