فولكیه در صفحه 25 [راجع به مفهوم دیالكتیك در دوره ی جدید] می گوید: «با مقابله ی منطقی سروكار ندارد و اصل اجتماع ضدین مورد نظر نیست» .

در اینجا باید توضیح دهیم اینها به آنچه كه ما «تناقض» می گوییم «ضدیت» می گویند. ما دو قضیه ای را متضاد می گوییم كه از نظر موضوع و محمول واحد باشند و از نظر كمیت هم واحد، فقط اختلاف در كیف داشته باشند، مثل موجبه ی كلیه و سالبه ی كلیه؛ اینها را متضادین می گوییم. ولی متناقضین از نظر ما این است كه یكی موجبه ی كلیه باشد و دیگری سالبه ی جزئیه. بعد می گوید: در منطق قدیم همیشه دو قضیه مثل «آتش می سوزاند» و «آتش نمی سوزاند» را متضادین می دانند، اما اگر دو قضیه مثل «آتش می سوزاند» و «آتش سرد می كند» باشد دیگر متضاد نیستند، به تعبیر او می خواهد بگوید متخالفین هستند، و حال آنكه ما چنین اصطلاحی در قدیم نداشتیم كه اینها را متخالفین بگویند، قدر مسلّم این است كه اینها را متناقضین می گویند [1].

بعد در صفحه 26 می گوید: «و همه چیز از مبارزه به وجود می آید. . . » .

اینجا به سه مطلب برخورد كردیم كه هر سه مطلب توجیه صحیح دارد:

یكی اینكه هراكلیت فیلسوف تحول است یعنی همه چیز را در حال تغییر می بیند. خوب، تحول همه چیز در طبیعت كه در آن بحث نیست.

مطلب دیگر اینكه: هراكلیت را فیلسوف تناقض هم می گویند، به اعتبار اینكه هرچه كه در تغییر است هم هست و هم نیست. گفتیم به یك اعتبار این حرف درست است، و به تعبیر فلاسفه ی ما در حركت اشتباك وجود و عدم است. ولی گفتیم این اختلاط هستی و نیستی با تناقضی كه منطق آن را محال می داند یكی نیست. شئ در حال حركت، هر جزئش در مرتبه ی قبل و مرتبه ی بعد نیست ولی چون شئ واحد است می گوییم هستی و نیستی اش با هم مخلوط شده است، كه در مقاله «اصل تضاد در فلسفه ی اسلامی» توضیح داده شده است. پس اینكه دیالكتیك قائل به تحول و تغییر است، حرف درستی است، و همچنین اینكه هستی و نیستی به نوعی با هم مشتبك هستند باز درست است.

مطلب سوم كه پایه ی حرف هگل است و در كلمات هراكلیت بوده این است كه: هر چیزی حاصل جمع اضداد است (كه اصلا از باب تناقض بیرون می رود و مطلب دیگری پیش می آید) یعنی هر چیزی را كه ما در نظر بگیریم محصول هماهنگی اشیاء متضاد است، درست به همان اصطلاحی كه ما در «ضد» داریم؛ و این حرف از باب تناقض ما فاصله زیادی می گیرد و هیچ ربطی به مسأله ی امتناع اجتماع نقیضین ندارد. مثلاً به قول فولكیه یك آهنگ زیبا حاصل جمع مجموع آهنگهای متضاد است.

اینكه اشیاء (اشیاء وجودی) با هم تضاد دارند و از تضاد اینهاست كه یك واحد كاملتر به وجود می آید، مسأله ی دیگری است و ربطی به باب تناقض و جمع ضدین ندارد و حرف درستی هم هست.

ما یك بحث داریم كه بحث تناقض است كه یك نوع از انواع تقابل می باشد و معنایش وجود هر شئ و رفع آن است و با حفظ وحدات جمع آنها از محالات اولیه است و هگل هم در واقع منكر این محالیت یعنی منكر محال بودن تناقض به معنای منطقی نیست.

بحث دیگر مسأله ی تضاد است كه در باب تقابل مطرح می شود و آن این است كه: دو امر وجودی كه میان آنها نهایت خلاف هست، مثلاً دو عرض كه در جنس قریب با هم شریكند و در فصل قریب با هم اختلاف دارند محال است این دو امر- مثل سفیدی و سیاهی به عقیده ی قدما- با هم در محل واحد جمع شوند، چون محل یك شئ مشخّص آن شئ است و در آن واحد این محل نمی تواند دو شخص را بپذیرد؛ یعنی نمی تواند یك فرد دارای دو ماهیت مختلف باشد. پس امر دائر است میان اینكه این [شئ ] متعدد باشد (كه نمی تواند، چون فرض این است كه یك رنگ بیشتر قبول نمی كند) [و اینكه دارای دو ماهیت باشد، كه چون متعدد نیست ] نمی تواند دارای دو ماهیت باشد، یا این ماهیت [است ] یا آن ماهیت. ولی اگر این دو عرض در جنس قریب با هم مشترك نبودند كه محل بتواند در آن واحد هر دوی اینها را بپذیرد یعنی میانشان نهایت خلاف نیست، در اینجا جمع میان آندو محال نیست، مثل حلاوت و سواد؛ چون شئ از آن حیث كه رنگ را می پذیرد، غیر آن شئ است از آن حیث كه طعم را می پذیرد. آنوقت این متضادین كه در باب تقابل می گویند، شرطش این است كه در محل واحد باید در نظر بگیریم و اگر محل واحد نباشد اساساً از این باب خارج است و اجتماع در محل مقصود نیست؛ و محل واحد هم باید به صورت محلّ و حالّ باشد به معنای واقعی و لهذا یك بحث دیگر هم در باب صورت و ماده كه آنجا هم حالّ و محلّ هست طرح شده كه آیا آنجا تضاد را اصطلاح می كنند یا نمی كنند؟ یعنی اگر یك ماده باشد و بخواهد دو صورت متخالف- مثل دو صورت جوهری هم عرض- را بپذیرد می دانیم كه چنین چیزی محال است، حال این سؤال مطرح است و در درسهای اسفار هم گفته ایم كه شیخ و دیگران گفته اند كه آیا در باب جواهر هم ما می توانیم تضاد را به كار ببریم یا نه؟ گفته اند مانعی ندارد؛ در جواهر نسبت به ماده ی واحد چون محال است در آن واحد دو صورتی را كه در عرض یكدیگر هستند بپذیرد، می گوییم این صور با هم متضادند. بله، صور طولی مانعی ندارد، مثل اینكه یك شئ صورت جمادی بگیرد و با حفظ صورت جمادی صورت نباتی بگیرد، اما دو صورت جمادی هم عرض مثل اینكه یك شئ در آنواحد هم طلا باشد و هم نقره، این محال است. این اصطلاح تضادی است كه در باب تقابل هست.

یك تضاد دیگر هست كه تنها در لفظ با این تضاد شریك است و در معنی نهایت اختلاف را با هم دارند و هیچ فیلسوفی قائل به امتناع آن نیست، بلكه همه حكم به ضرورت وجود آن كرده اند. آن تضاد به معنای این است كه دو شئ اثرهای مختلف دارند، مثل آب و آتش. آب و آتش دو شئ متضاد هستند، یعنی اگر به یكدیگر برسند اثر یكدیگر را خنثی می كنند. به این معنی، تضاد یكی از اركان عالم است، كه گفتیم این همان بحثی است كه ما در باب شرور داریم؛ چون شرور از اعدام پیدا می شود و اغلب این اعدام ناشی از تضادهاست، مثل تضادی كه سیل با باغ و تگرگ با میوه ی سر درخت دارد. به این معنی، تضاد یكی از اركان نظام عالم است؛ یعنی اگر تضاد در عالم نمی بود حركتی و تكاملی نبود. به این معنی است كه گفته اند: «لو لا التضاد ما صحّ دوام الفیض عن المبدأ الجواد» .

در باب تركیبها، در اصل همه ی این تنوعها و تركیبها برمی گردد به یك عناصر محدودی، صدتا یا بیشتر یا كمتر، بالاخره محدود است، ولی عالم تنوع و تحول می پذیرد. حالا تنوع را در نظر بگیرید، انواع غیر محصور در عالم هست، رقمهایی در باب انواع گیاهها ذكر می كنند كه انسان گیج می شود، و همچنین در مورد حیوانها. این تنوعها- كه واقعاً هم تنوع است- از كجا پیدا شده؟ می گویند: منشأ تنوع تضاد است، یعنی اگر عناصر اولی با هم تضاد نمی داشتند و مشابه یكدیگر بودند در یكدیگر اثر نمی كردند، ولی یك عنصر به دلیل اینكه با عنصر دیگر تضاد دارد، وقتی اینها با یكدیگر جمع می شوند هریك اثر خودش را به دیگری می دهد.

جواب: با كنار هم گذاشتن عناصر در تركیبهای جدید كه تنوع جدید پیدا نمی شود كه آثار جدید داشته باشد، همان عناصر هستند. بحث در این است كه حقیقتا از یكدیگر متأثر می شوند و در اثر این تأثیر و تأثر یك مزاج جدید و یك كیفیت جدید به وجود می آید، كه این كیفیت جدید خاصیت متوسطی دارد از این دو عنصر. اسم اینكیفیت را «مزاج» می گذارند. در اثر پیدا شدن مزاج، كیفیت استعدادی و استعداد جدید در محل پیدا می شود برای افاضه ی صورت جدید كه با صورت جدید نوع جدید به وجود می آید. دو عنصر دیگر با هم به صورت دیگر تركیب می شوند و در آنجا باز مزاج جدید و بعد كیفیت و استعداد جدید [حاصل می شود] . بعد این دو مركب باز با هم تركیب می شوند و یك مركب جدید در سطح بالاتر به وجود می آید، و همچنین. . . و چنانچه همه ی عناصر به صورت یك عنصر بود، عالم به همان یكنواختی باقی می بود. بله، ممكن بود تألیفهای مختلفی به وجود بیاید ولی تركیبهای جدید وجود نمی داشت، یعنی نوع جدید به وجود نمی آمد، شكل جدید پیدا می شد.

پس این تضاد، یك اصل خیلی درستی هم هست و هیچ ربطی هم به اصل امتناع نقیضین یا ضدین به آن معنی كه در منطق می گویند ندارد، و این تضادی كه در باب عناصر می گویند، یعنی تزاحم نه جمع بین ضدین به آن معنی. خلاصه اینكه این حرف درست است، هرچند كه فولكیه به تركیبهایی مثال زده كه تركیب واقعی نیست و تركیب اعتباری است، مثل آهنگهای موسیقی كه در واقع تركیب به وجود نمی آید ولی حس انسان چون نمی تواند آنها را از یكدیگر تفكیك كند، تصور می كند شئ جدید به وجود آمده است. اساساً كلمه ی «اجتماع ضدین» كه از اول اصطلاح شده است، كلمه ی نارسایی بوده، در واقع مقصود اتصاف شئ واحد به دو ضد در آن واحد است. وقتی «اجتماع» گفته می شود، تصور می شود كه مقصود كنار هم قرار گرفتن است.

بعد در صفحه ی 28 می گوید:

این حرفها خیلی حرفهای بی سروتهی است. می خواهد بگوید در مكتب افلاطونیان جدید كه نوعی عرفان و وحدت وجود است [تناقض وجود دارد] . افلوطین كه فولكیه میگوید، همان مؤلف اثولوجیا است كه در دست است و كتاب بسیار عمیق و خوبی است كه در نیمه اول قرن سوم توسط عبد المسیح حمصی ترجمه شده است، این افلوطین یك مكتب عرفانی داشته و در كتاب خودش هم از مكاشفات و خلسه هایش صحبت می كند. ملا صدرا و امثال او كه اینهمه برای ارسطو عظمت قائل هستند بیشتر برای همین كتاب است كه تصور می كردند تألیف اوست، و از سوی دیگركتاب مابعد الطبیعه ارسطو را می دیدند كه یك مكتب مشّائی پروپاقرصی است، لذا او را دارای هر دو جنبه ی مشّاء و اشراق می پنداشتند و از این رو در نظرشان عظمت داشت.

افلوطین و پیروان او وحدت وجودی بودند. البته «وحدت وجود» آنها با وحدت وجودی كه الآن ما داریم فرق می كند، امثال فروغی می گویند وحدت وجود و تشكیك وجودی كه الآن در میان مسلمین هست از همین افلوطین گرفته شده. مرحوم آخوند هم در اسفار در باب «بسیط الحقیقة كل الاشیاء» یك قسمتهای زیادی از همین اثولوجیا نقل می كند و آن را تأیید نظر خودش به شمار می آورد. ولی انسان وقتی خوب دقت می كند می بیند وحدت وجود او با وحدت وجود ما كه مبتنی بر اصالة الوجود است فرق می كند. او معتقد است كه خداوند مافوق وجود و عدم است در صورتی كه وحدت وجود ما این است كه حقیقت وجود اوست، چون وحدت وجود مبتنی بر اصالت وجود است و عرفان اسلامی بر این پایه است كه وجود حقیقی اوست و غیر خداوند هرچه هست ظلّ و نمود است.

مسأله ی جمع میان وحدت و كثرت یكی از مسائل مهم عرفان است، چون از یك طرف، عرفان براساس وحدت مطلق است و از طرف دیگر كثرتی در عالم مشاهده می شود، آنوقت جمع میان ایندو كه چطور هم وحدت است و هم كثرت (وحدت در كثرت و كثرت در وحدت) [مسأله ی مهمی است ] . این مسأله برای افلوطین هم مطرح بوده، و این خودش نوعی تناقض است (واحد فی عین انّه كثیر و كثیر فی عین انّه واحد) ، بنابراین، یكی از نقطه های تناقض در افكار اینها [وحدت وجود] بوده است، و در ادامه مطالب می گوید «. . . و وجود آن با هیچ وجودی قابل مقایسه نیست» . این عین حرف اشاعره است. آنها هم می گویند صفاتی كه به خداوند نسبت می دهیم هیچیك از آنها معنی و مفهومی كه ما می فهمیم ندارد. مثلاً «علیم» را كه درباره ی خداوند می گوییم، چه می دانیم كه معنایش چیست؟ و اگر «علیم» را دانا معنی كنیم چون ما هم به طور محدود دانا هستیم تشبیه لازم می آید و شباهتی میان مخلوق و خالق پیدا می شود، و همچنین سایر صفات. از این رو فلاسفه ی ما به آنها «معطّله» می گفتند چون این الفاظ را بدون هیچ گونه معنی در مورد خدا به كار می بردند. مسأله ی توقیفیّت را هم بعضیها مبتنی بر این فكر دانسته اند ولی ممكن است توقیفیت ریشه ی درستی داشته باشد.

و سرانجام می گوید: «. . . این علم عبارت است از جهل عالمانه» . اساساًمحدثین اهل سنت در صدر اول مثل مالك بن انس و احمد بن حنبل هم همین جور فكر می كردند؛ به شدت طرفدار چنین فكری بودند، كه ابن تیمیّه هم بعد آمد و مكتب آنها را احیاء كرد. آنها طرز تفكرشان همین طور بود كه اصلا نباید در این موضوع فكر كرد، بحث كرد، نمی شود چیزی فهمید(الكیفیة مجهولة و السؤال بدعة)در صورتی كه در اخبار شیعه آنقدر حدیث درباره ی «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی » و نظایر آن می یابید و اساس روایات شیعه بر این است كه خداوند را می شود شناخت. شیعه در دو مسأله ی تنزیه و تشبیه [راه میانه را پیش گرفتند] . آنها همواره به تنزیه تمسك می كردند كه خداوند برتر است از اینكه ما او را بشناسیم و. . . و هیچ امر مثبتی در كار نبوده، تشبیهی ها هم در طرف تفریط قرار گرفته بودند و حتی جسمیت هم برای خدا قائل بودند. این راه میانه كه راه شیعه است، یك راه بسیار عمیق، دقیق و فوق العاده عجیبی است.

اینها اگر برای جمع میان نقیضین به حرف فلاسفه درباره ی «ماهیت» - كه می گویند «لیست الاّهی، لاموجودة و لامعدومة، لاواحدة و لاكثیرة، لابالقوة و لابالفعل» و همه ی اینها را از مرتبه ی ذات ماهیت سلب می كنند- تمسك می كردند خیلی مناسبتر و بهتر بود.

* [اكنون می پردازیم به بررسی اصول دیالكتیك. ]

---