مسأله تناقض از همین جا شروع می شود و آن اصل بدیهی عقلی كه اصل «امتناع اجتماع نقیضین» نامیده می شود این است كه نقیض كل شئ رفعه، و الشئ لا یجتمع مع رفعه. مثلاً انسان و لا انسان نقیضین یكدیگرند (البته یك مناقشات لفظی در اینجا هست كه چندان مهم نیست. گفته اند «نقیض كل شئ رفعه» بر یك طرف صادق است، بر «لا انسان» صدق می كند كه رفع انسان است ولی انسان كه رفع لا انسان نیست. این مناقشه مناقشه ی لفظی است و اهمیتی ندارد. به دو شئ كه یكی عین رفع دیگری است متناقضین می گوییم، حالا هرچه خواهی تعبیر كن) . پس آن چیزی كه بدیهی عقل است این است و آن شرایطی كه در باب تناقض ذكر می كنند در واقع شرایط نیست؛ اینچنین نیست كه نقیض هر شئ رفع آن شئ است به شرط اینكه وحدت موضوع حاصل باشد یا وحدت محمول و قوه و فعل و. . . حاصل باشد، بلكه تا این شرطها نباشد رفع آن شئ نیست؛ یعنی تمام این شرطها شرط تحقق موضوع است (موضوع تناقض) نه اینكه بگوییم نقیض كل شئ رفعه، منتها شرایطی هم دارد، تا جای این حرف باشد كه كسی بگوید: شاید شرایط دیگری هم داشته باشد كه هنوز كشفنشده باشد. نه، اینجور نیست، آن چیزی كه عقل بالبداهه درك می كند این است كه هر چیزی با رفع خودش نقیض است، یعنی اگر یك قضیه ی موجبه داشته باشیم، رفعش یك قضیه ی سالبه خواهد بود.

حالا مفاد قضیه ی سالبه چیست؟ در اینجا آن بحث معروف در منطق و فلسفه مطرح می شود كه آیا النسبة علی قسمین: نسبة ایجابیه و نسبة سلبیه و ما دو نوع نسبت داریم: نسبت ایجابی و نسبت سلبی، و مثلاً وقتی می گوییم «زید قائم است» ، «است» از نسبت ایجابی حكایت می كند و وقتی می گوییم «زید قائم نیست» ، «نیست» خودش در اینجا نسبت است، یعنی یك نسبتی میان زید و قیام برقرار كرده ایم كه نسبت نیستی است [1]؟ و یا نه، ما نسبت سلبی نداریم، نسبتها همیشه ایجابی است حتی در قضیه ی سالبه، منتها نسبت ایجابی تصوری است یعنی قضیه با تصدیق قضیه ی واقعی می شود و الا قبل از آن یك تصور بیش نیست. «زید قائم» را وقتی تصور می كنیم یك وقت تصدیق می كنیم كه زید قائم است یعنی نسبت را ایقاع می كنیم، یك وقت رفع می كنیم «زید قائم» را، یعنی لیس زید بقائم و لیس رابطه ی میان آندو را قطع می كند و محمول را رفع می كند، لیس بر مجموع وارد می شود نه اینكه لیس خودش یكی از اركان قضیه باشد.

قضیه ی سالبه به این معنی، از هیچ چیزی در خارج حكایت نمی كند بلكه حكایت می كند از اینكه این چیز در خارج نیست؛ و این نكته ی خوبی است كه آقای خمینی روی آن تكیه می كردند و می گفتند این حرف غلطی است كه می گویند: «القضیة ان كان لنسبته خارج تطابقه او لا تطابقه فخبر و الاّ فانشاء» قضیه ی سالبه كه «خارج تطابقه او لا تطابقه» ندارد، تنها قضیه موجبه است كه لنسبته خارج.

پس مفاد قضیه ی سالبه سلب محض است و سلب قید برنمی دارد، تمام قیدها مال مسلوب است و لهذا در «تناقض» این مسامحه است كه می گوییم نقیض قضیه ضروریه، ممكنه ی عامه است؛ نقیض واقعی «كل الف ب بالضرورة» این است كه «لیس كل الف ب بالضرورة» نه «لیس [بعض ] الف ب بالامكان» منتها لازمه ی «لیس كل الف ب بالضرورة» این است كه «بعض الف [لیس ] ب بالامكان» پس این، لازم نقیض است نه نقیض واقعی، نقیض واقعی موجبه ی كلیه همان «لیس كل» است و «لا شئ» هم لازم قضیه است، چه رسد به «بعض لیس و لیس بعض» .

اینجاست كه وقتی عدم را اعتبار نقیض بودن می كنیم، هیچ حیثیتی ندارد الا حیثیت رفع قضیه ی ایجابی، نه اثبات رفع كه بشود قضیه ی معدوله، رفع ایجاب است نه ایجاب رفع و نه اثبات شئ هو الرفع.

این معنی از اثبات و رفع را (كه تناقض واقعی همین است) هیچ كس نگفته است در حركت وجود دارد و در آن اجتماع اثبات و رفع می شود. اگر حكمای ما گفته اند در حركت اجتماع وجود و عدم است توضیح داده اند كه مقصودشان این نیست.

عدم یك اعتبار دیگری هم دارد و آن این است كه بعد از آنكه یك شئ را در خارج رفع می كنیم، همان رفع را به منزله ی یك امر موجود در خارج اعتبار می كنیم. این تنها اعتبار است نه واقعیت. مثلاً وقتی می گوییم: «لیس زید بموجود فی الماضی» یعنی وجود زید را در ماضی رفع كرده ایم (اعتبارا) و لهذا می گویند [امر عدمی ] به معنای واقعی چون بیان یك امر عینی نیست قابل استصحاب نیست، چون در استصحاب باید یك نفس الامریتی برای شئ اعتبار بشود و آن حالتی كه در خارج بوده است (چه وجودی و چه عدمی) ابقاء شود، در صورتی كه در قضیه ی سالبه جز نفی حالت ایجابی هیچ چیزی اثبات نمی شود، ولی انسان یك عدم ازلی اعتبار می كند، یعنی از این چیزی كه الآن وجود دارد و در گذشته وجود نداشته است اعتبار می كند كه پس عدمش در گذشته وجود داشته است. البته در مورد عدم، وجود معنی ندارد جز به اعتبار، و به تعبیر حاجی و دیگران، وجود اشیاء دیگر راسم عدم این شئ هستند، و كأنه وجود اشیاء دیگر مصداق عدم این شئ اعتبار می شوند و چون یك امر اعتباری است استصحاب آن ممكن می شود. پس وقتی می گوییم این شئ در سابق معدوم بوده است، این عدم یك اعتبار ثانوی است، یعنی اشیاء دیگر را مصداق این عدم اعتبار كردن است.

در حركت، وجود و عدم به این معنی با یكدیگر متحدند، مجتمع اند، و عدم به این معنی عدم بدیل نیست، عدمی را كه وجود پر كرده هیچوقت اعتبار نمی كنند، عدم زید در زمان وجود او كه اعتبار نمی شود، عدمی كه برای زید اعتبار می شود عدم سابق و لاحق زید است نه عدم بدیل كه مقارن با زید است، و عدم سابق و لاحق در واقع عدم زید نیست، وجود اشیاء دیگر است؛ عدم واقعی زید آن چیزی است كه با وجود زید رفع شده است.

در غیر حركت وجود اشیاء زمانی است، یعنی برای ماهیتی كه وجود آن رادر نظر می گیریم یك نوع ثبات قائل هستیم، مثلاً می گوییم وجود زید كه 70 سال ادامه داشته است، قهرا عدم سابق زید یعنی عدم قبل از 70 سال و عدم لاحق او هم یعنی عدم بعد از 70 سال. اما حركت، اگر در حركت هم مجموع آن را اعتبار بكنیم باز همین طور خواهد بود و یك حركتی كه مثلاً 10 سال طول كشیده است، عدم آن قبل از 10 سال و عدم آن بعد از 10 سال اعتبار می شود. ولی مراتب حركت یك كیفیت خاصی دارد و آن اینكه: واقعیت حركت حدوث تدریجی و فنای تدریجی است، یعنی اگر حركت را تقسیم كنیم و 10 سال را به دو بخش تقسیم كنیم، 5 سال اول در 5 سال دوم معدوم است و 5 سال دوم در 5 سال اول. باز 5 سال را تقسیم می كنیم و هر یك از آن دو قسم را باز تقسیم می كنیم و همچنین الی غیر نهایة و در تمام این تقسیمها جزء اول در مرحله ی بعد معدوم است و جزء بعد در مرحله ی قبل، و چون این تقسیم الی غیر نهایة است و به جایی منتهی نمی شود، می توان گفت هر جزء از حركت عبارت است از وجود آن جزء و عدم اعتباری اجزاء سابقه و لاحقه، و این است معنای اینكه در حركت وجود و عدم متشابكند، یا اجتماع وجود و عدم می شود، یا اینكه اتحاد وجود و عدم است، و مقصود اجتماع نقیضین نیست كه شئ واقعاً با عدم خودش جمع شود.

پس آنچه كه این آقایان می گویند و هگل گفته است كه در حركت و تكامل سازش تناقضها هست، حرف بی معنایی است و هیچ گونه سازشی بین متناقضین در كار نیست.

---