می رویم سراغ فلسفه ی آقایان [ماركسیستها] . اینها در فلسفه شان بازگشت كرده اند به فلسفه ی هیوم. جای هیچ تردید نیست كه ماركس نه فلسفه ی هگل را می فهمید و نه فلسفه ی كانت را. برگشت كردند به فلسفه ی هیوم و معرفت از نظر اینها همان انعكاس دنیای بیرون در ذهن است. خیلی ساده لوحانه این حرف را می زنند بدون اینكه از مشكلاتی كه كانت و هگل مواجه با آنها بودند آگاهی داشته باشند. بدون شك كانت و هگل خیلی دقیق النظر و در میان اروپاییها به معنای واقعی فیلسوف بوده اند و لذا به بسیاری از مشكلات فلسفه رسیده اند هرچند در حل آن مشكلات لغزیده اند، به خلاف امثال ماركس كه اساساً آن مشكلات را درك نكرده اند و به این حقیقت پی نبرده اند كه حتی اشخاصی مثل هیوم و دیگران كه وارد بحث فلسفی می شوند آنقدر عنصر وارد ذهنشان می كنند كه یك دهم آن هم حسی نیست. كانت و هگل به این بن بستها رسیده بودند كه برای خارج شدن از آن به آن تكلفات دست زده بودند. اما اینها همین طور ساده و عوام فریبانه شعار می دهند: ذهن آینه است، هرچه كه در خارج است مستقیما در آن منعكس می شود، غافل از اینكه با آنچه كه مستقیما از خارج وارد ذهن می شود معرفت و شناخت درست نمی شود، ذهن انسان صدها معنی و مفهوم دارد كه اصلا از راه حس قابل توجیه نیست.

چه مثل خوبی آن ماركسیست قدیمی درباره ی اینها آورده؛ گفته كه مثل اینها مثل آن دو آخوند دهاتی است كه یكی از آندو برای هو كردن رقیب خود نزد عوام از اوخواست كه «مار» بنویسد، بعد خودش شكل مار را كشید و از عوام تأیید گرفت كه آن رقیب بدبخت نوشتن مار را نمی داند.

پس با فلسفه ی آقایان این مسأله كه در طبیعت هم استنتاج واقع می شود یك فكر ایده آلیستی است. اینها قبول ندارند كه همان طور كه ذهن از دلیل به نتیجه می رسد طبیعت هم بالضروره از مقدمات به نتایج می رسد، بلكه مدعی هستند كه فلسفه شان فلسفه ی علمی است و حساب فلسفه ی علمی هم حساب علت و معلول است. پس باز رسیدند به علت و معلول.

پس اگر اینها طبیعت را مساوی با «شدن» بدانند نمی توانند مانند هگل بگویند «شدن» «نتیجه ی» بودن و نبودن است نه «معلول» آن، بلكه باید آن را معلول بدانند؛ وقتی معلول دانستند، باید دید با حساب علیت چگونه توجیه می شود. اغلب به طور ساده لوحانه می گویند: حركت ذاتی طبیعت است. در اینجا باید دید كه معنای ذاتی بودن یك چیز برای چیز دیگر چیست؟ [ «ذاتی» در دو مورد به كار می رود، یكی در باب ایساغوجی ] . جنس و فصل یك ماهیت، ذاتی آن ماهیت است یعنی با فرض ماهیت، انفكاك جنس و فصل از آن محال است، كه مؤدای قضیه ی ضروریه ی ذاتیه است كه با فرض موضوع، انفكاك محمول محال است.

یك مورد هم «ذاتی» باب برهان است، یعنی لوازم لا ینفك. لوازم لا ینفك همیشه امور انتزاعی است. لوازمی كه در باب برهان می گویند، یك سلسله امور ذهنی و انتزاعی است نه امور عینی. ما امر عینی نمی توانیم داشته باشیم به این معنی كه الف غیر از ب باشد و باز در عالم عین، الف ذاتی ب باشد. بله، به قول آقای خمینی یك نوع ذاتی در عالم عین داریم كه عین معلولیت است؛ می گوییم وجود معلول لازمه ی ذات علت تامه است، لذا این سؤال بیجاست كه چرا مثلاً از ذات واجب تعالی صادر اول صادر شد و صادر دوم صادر نشد؟ این موضوع به مسأله سنخیت علت و معلول [برمی گردد: هر معلولی از علت خاصی صحت صدور دارد و هر علتی معلول ] خاصی را [ایجاد می كند] و اینكه این، معلول این علت باشد ذاتی آن علت است و ذاتی در اینجا عین معلّلیتش است. پس بلا علت نیست؛ معلول علت می خواهد ولی اینكه این، معلول این علت باشد علت نمی خواهد.

حالا در باب «شدن» و حركت، هیچ مرتبه ای از حركت با هیچ مرتبه ی دیگر وجودندارد. حالا یك مرتبه را در نظر می گیریم، آیا این مرتبه علت می خواهد یا علت نمی خواهد؟ ذاتی باب ایساغوجی كه روشن است اینجا معنی ندارد. همچنین ذاتی باب برهان در اینجا بی معنی است؛ یعنی در حركت معقول نیست كه نسبت مرتبه ی بعد به مرتبه ی قبل مثل زوجیت برای اربعه باشد. اگر ذاتی ای در اینجا باشد ذاتی ای است كه عین معلّلیت است نه اینكه ذاتی است و علت نمی خواهد. اینجا همان بحث خوب خودمان مطرح می شود كه آیا در امور زمانی، هر مرتبه ای شرط رسیدن به مرتبه ی بعد است یا علت رساندن به آن؟ در اینكه هر مرتبه ای نوعی علیت برای مرتبه ی بعد دارد شكی نیست، ولی صحبت در این است كه این علیت، علیت اعدادی است كه تا مرتبه ی قبل وجود پیدا نكند نمی تواند مرتبه ی بعد وجود پیدا كند، یا علیت ایجابی و ایجادی است؟ در اینجا می رسیم به بحث علیت اعدادی و علیت ایجادی، و ثابت می كنیم كه هر چیزی كه حادث می شود نیاز دارد به علت ایجادی، و علت ایجادی باید معیت داشته باشد با معلول، در صورتی كه مراتب حركت هیچ مرتبه اش با مراتب دیگر معیت ندارد.

* رسیدیم به مسأله نیاز حركت به علتی ماوراء متحرك. با آنچه در جلسات پیش ذكر شد، روشن می شود آنچه كه آنها با ضرس قاطع می گویند كه بنابر اصول دیالكتیك حركت شئ نیاز به ماوراء خود ندارد، تنها با فلسفه ی هگل جور درمی آید؛ در صورتی كه مقدمات فلسفه ی او پذیرفته شود می تواند این حرف درست باشد، زیرا از نظر هگل حركت حكم یك مفهوم انتزاعی را پیدا می كند كه از دو چیز دیگر به نحو ضرورت ذاتی منطقی انتزاع می شود و از نوع لازم و ملزوم هایی می شود كه ما هم در فلسفه ی خودمان آنها را بی نیاز از جعل می دانیم و می گوییم رابطه ی ذاتی، خودش رابطه ی ضروری است و استغناء [از] جعل دارد، از باب اینكه ذاتی هویتی مستقل از ذات ندارد و كثرت ذات و ذاتی كثرتی است كه ذهن می سازد و در واقع و نفس الامر ذات و ذاتی دو هویت ندارند.

ولی با نپذیرفتن فلسفه ی هگل، دیگر باب حركت و متحرك را نمی توان از بابدلیل و نتیجه به شمار آورد، بلكه از باب علت و معلول است. وقتی كه پای علیت به میان آمد، قهراً آنها هم باید برای حركت علتی ذكر كنند و از همینجا تضاد را علت حركت مطرح می كنند. ولی حقیقت این است كه تضاد نمی تواند علت حركت باشد، بلكه خود تضاد معلول حركت است. البته این بدان معنی نیست كه تضادها تأثیری در حركتها ندارند، بلكه بدون شك تضادها هم تأثیر در حركت دارند ولی مطلب مهمی كه باید مورد توجه قرار گیرد این است كه تضادها تأثیرشان در حركت به نحو علیت ایجادی نیست بلكه به نحو اعداد و تحریك محركهاست.

گاهی تأثیر شئ در حركت به این نحو است كه حركت را مستقیما ایجاد می كند، مانند نیروی موجود در سنگ كه علت مباشر حركت است، و گاهی هم به نحو اعداد و تحریك محرك است، مانند ضربه ای كه از خارج بر سنگ وارد بیاید كه نقش این ضربه تغییر نیروی موجود در سنگ و ایجاد مبدأ میل در آن برای تحریك است، نه اینكه خود ضربه علت حركت باشد و حركت پس از انفكاك از علت خود باز ادامه پیدا كند؛ نه، انفكاك علت ایجادی از معلول محال است.

مثال دیگر اعمال یا سخنانی است كه غضب و خشم را در شخص برانگیزد و او را وادار به كارهای جنون آمیز نماید. بدون شك عمل یا سخن به خشم آورنده علت مباشر كارهای جنون آمیز نیست، علت مباشر خود شخص است. سخن به خشم آورنده سبب است و نقش آن تحریك محرك است. لذا از نظر فقهی، ما سبب را هم شریك در اثم می دانیم چون برای او نحوی دخالت و تأثیر قائل هستیم. تضادها هم بدون شك تأثیر بسیاری در حركتها دارند ولی وقتی ما مطلب را تحلیل فلسفی می كنیم می بینیم كه نقش تضادها نقشی است كه در فقه به نام «سبب» از آن تعبیر می كنند نه نقش مباشر؛ یعنی تضادها سبب می شوند كه علتها حركتها را ایجاد كنند.

پس وقتی می گوییم تضادها علت نیستند، مقصود این است كه علت مباشر نیستند، و وقتی می گوییم علت هستند یعنی به نحو «تسبیب» دخالت در حركت دارند.

بنابراین ما دخالت تضادها در حركت را قبول داریم و برای تضادها نقش عمده ای هم در رشد و نموها و تكاملها قائل هستیم. مثلاً در تعلیم و تربیت ها گفته می شود اگر یك شخص در زندگی مواجه با عوامل مخالف نشود و در حال مبارزه با آنها نباشد فرد ضعیفی بار می آید، به علت اینكه اگر شخص مواجه با عوامل منفی مانند سرما و گرما و فقر و ظلم و. . . بشود، در وجودش عكس العمل به وجود می آید و نیروهای موجود دراو كه مبدأ حركت هستند به حركت می افتند و محركهای درونی به مقابله با وضع مضاد می پردازند و به حكم اینكه هر نیرویی هرچه بیشتر به كار گرفته شود بیشتر رشد می كند، انسانی كه بیشتر با مشكلات مواجه شود قویتر و نیروهای نهفته در او كاملتر خواهد بود. البته این گونه عكس العمل ها مخصوص موجودات جاندار است.

در موجود جاندار، كوشش حیات برای حفظ خودش و كوشش برای مبارزه با مضاد خودش، خصلت ذاتی قوه ی حیات است؛ یعنی همیشه به سوی كمال خودش پیش می رود و با آنچه كه مانع كمال اوست مبارزه می كند. اگر حیات با مشكلات مواجه نشود فعالیتی نشان نمی دهد، و اگر مواجه با مشكلات شود فعالیت می كند و این فعالیت سبب قوّت و نیرومندی حیات می شود [1].

در موجود زنده همین قدر كه نیازی پیدا شد، در جوهر آن تغییراتی پیدا می شود، و این اصل «انطباق با محیط» كه امروزه در روانشناسی و زیست شناسی مطرح است از بهترین اصول ماوراء الطبیعی است یعنی تنها با فلسفه ی ماوراء الطبیعه قابل توجیه است. [به داروین اعتراض می كردند كه تو از این به صورت ] یك اصل ماوراء الطبیعی یاد می كنی؛ جواب داد: من چه كنم؟ چنین وضعی وجود دارد. موجود زنده دارای چنین خصلتی است كه در هر شرایطی قرار بگیرد، از درون خودش وضعش را چنان تغییر می دهد كه با شرایط جدید سازگار باشد، مثلاً عضوی كم می كند و عضوی زیاد می كند.

یكی دیگر از نمونه های كوشش حیات، همین التیامهاست كه در اثر زیاد دیدن برای ما عادی شده است. وقتی یك بریدگی یا شكافتگی در بدن پیدا می شود، تمام قوای بدن برای التیام و ترمیم آن تجهیز می گردند. این، فعالیت قوه ی حیاتی است. برای بحث اینجا، بیش از این مقدار لازم نیست كه نقش تضادها به عنوان سبب السبب است، یعنی آن حركتی كه در خارج پیدا می شود فاعل آن، طبیعت شئ است و در اثر تضاد، طبیعت شئ به فعالیت بیشتری وادار می شود.

پس حرف ما این است كه تمام حركتها را نمی شود با تضادها توجیه كرد؛ تضاد معلول حركت است و به نوبه ی خود علت حركت است به نحوی كه ذكر شد. پس نمی شود مانند هگل تمام حركتها را معلول تضاد دانست. تضاد وقتی پیدا می شود خودش معلول حركت است.

---