بنا بر اینكه ما برای جامعه اصالت قائل باشیم- چه اصالت به آن شكل جبری و چه به شكلی كه با آزادی انسان منافات نداشته باشد- یك مسئله ی دیگر در اینجا مطرح است: آیا خود تاریخ هدف دارد یا نه؟ افراد هدف دارند؛ آیا تاریخ در آن جهت حركت می كند كه افراد هدف تاریخ را مشخص می كنند؟ هركدام از ما هدفی داریم؛ آیا هدف تاریخ، آن جهت حركت تاریخ، برآیند مجموع هدفهاست؟ یا نه، هدف افراد یك چیز است، تاریخ برای خودش هدف دیگری دارد، و لهذا همیشه افراد به سویی حركت می كنند و برای مقصدی كاری را انجام می دهند ولی تاریخ بی اعتنا به اینها به سوی مقصد خودش می رود؟ دومی را قبول كردند. این دومی هم باز دو نظریه و دو گونه است: آیا اینكه برآیند تاریخ غیر از هدفهای افراد است، به معنی این است كه قوه ی تسخیركننده ای در ماورای انسانها وجود دارد و اوست كه دارد تاریخ را به سوی هدفی كه دارد پیش می برد؟ یا چنین چیزی نیست ولی مجموعاً و خود به خود این طور می شود؛ مثل خیلی كارهایی كه انسانها برای هدفی انجام می دهند ولی چون با نیروی دیگری مواجه هستند جور دیگری می شود، مانند اینكه فردی می آید در زیر یك ساختمان سوراخی می كَند برای مقصدی، غافل از اینكه بعد از همه ی این كارها یكدفعه ساختمان پایین می آید و آنچه كه او می خواسته چیز دیگری می شود. فقها سخنی دارند، می گویند: در بعضی موارد «ما وَقَعَ لَمْ یُقْصَدْ وَ ما قُصِدَ لَمْ یَقَعْ» یعنی چیزی را آدمی قصد می كند آن واقع نمی شود، و آن كه واقع می شود قصد نشده است؛ مثل عقد متعه. در اسلام مهر به هر حال برایعقد لازم است. اگر عقد دائمی بدون ذكر مهر انجام بشود، صحیح است، منتها بعد به جای مهرالمسمّی باید مهرالمثل بدهند. ولی در عقد متعه حتماً باید مهر ذكر بشود، اگر ذكر نشد منقلب می شود به عقد دائم. در اینجا قصد عقد متعه داشته اند ولی آن كه وقوع پیدا می كند عقد دائم است. اینها مدعی هستند كه در تاریخ همیشه این جور است. گفت: «من در چه خیالم و فلك در چه خیال» . انسانها می خواهند تاریخ را به گونه ای بسازند، ولی تاریخ هیچ تابع اراده ی انسانها نیست. او طوری ساخته می شود كه بسا هست هیچ فردی آن را نخواسته. ولی خود به خود این طور است نه اینكه یك نیروی هدفدار در كار است، كما اینكه نظریه ی ماركسیستها نیز همین طور است. اینها جبر كور تاریخ را كه بیان می كنند می گویند تاریخ خود به خود به سوی این جبر كشیده می شود بدون اینكه خودش بخواهد و بدون اینكه انسانها بخواهند؛ در ماورای اراده ی انسانها- و خود تاریخ هم كه اراده ای ندارد- جبراً به این سو كشیده می شود. ولی نظریه ی دیگری بوده است كه می گوید خیر، اصلاً یك چیزی وجود دارد كه اوست كه كار می كند و اراده ی افراد را هم او تسخیر كرده است. خود هگل یك چنین نظریه ای داشته، نظریه ی روح زمان. او معتقد به روح زمان است كه این نظریه بعدها خیلی در اروپا طرفدار پیدا كرد. یكی از دوستان می گفت كه من در یك سخنرانی در خارج گفتم كه شما مسیحی ها زمانی قائل به روح القدس بودید، اكنون روح القدس را برداشته قائل به روح الزمان شده اید، و این چه مصیبتی است كه شما گرفتارش هستید؟ ! در این كتاب می گوید آدام اسمیت، اقتصاد دان معروف انگلستان، قائل به دست غیبی در تاریخ بود كه همیشه یك دست غیبی هست كه تاریخ را در جهتی ماورای اراده ی افراد هدایت می كند. هگل نظریه ای راجع به عقل مطلق دارد، اگرچه عقل مطلق او در نهایت امر به همان معنی خدا خواهد بود. او تعبیر به نیرنگ عقل كرده: . . . و نیرنگ عقل كه افراد را وا می دارد تا برایش كار كنند و مقاصدش را تحقق بخشند، در حالی كه افراد تصور دارند كه در پی ارضای هوسهای شخصی خویشند. او به این شكل گفته است. بعد، از هگل مطلبی را نقل می كند كه عبارتش این است: هگل گفته است: مرد بزرگ دوران كسی است كه بیان كننده ی اراده ی زمان خود باشد. قائل به مرد بزرگ شده، ولی قائل شده كه خود زمان اراده ای دارد. مرد بزرگ آن كسی استكه بیان كننده ی اراده ی زمان خود باشد، یعنی آنچه كه زمان اراده كرده او مظهر اراده ی زمان باشد. به عصر خود بگوید كه اراده ی آن چیست (اراده ی زمان چیست) و آن را عمل كند. اعمال چنین فردی جان و ذات عصر اوست. وی به زمان خویش فعلیت می بخشد. یك چنین حرفی هگل داشته است. این هم خودش نظریه ای است و قابل بحث است. بعضی تعبیرشان «مشیت الهی» است كه مشیت الهی تاریخ را به سوی هدفی سوق می دهد؛ تاریخ مقصد و هدفی دارد كه به آن سو می رود. البته همه ی اینها فرع بر این است كه ما برای جامعه شخصیت و روح قائل باشیم، روح اجتماعی قائل باشیم و فرد را انتزاعی محض بدانیم، یا اگر فرد را هم انتزاعی نمی دانیم و برایش شخصیت مستقل قائل هستیم برای جامعه هم شخصیت قائل باشیم. یكی از مطالب این است: اینكه نظریه ی قهرمانان به این شدت در اروپا محكوم شد، به واسطه ی پا گرفتن نظریه ی اصالت جامعه و انتزاعیت فرد بود. به هر نسبت كه از قدرت این نظریه كاسته شود به همان نسبت نظریه ی قهرمانان احیا می شود. نویسنده، این بحث را در واقع برای دو چیز طرح كرده است. یكی همان مطلبی كه در فصل پیش گفتیم: هر مورخی ساخته ی جامعه ی خودش است، روحش همان روح زمان خودش است، نمی تواند از روح زمان خودش خارج شود و بنابراین تاریخ هر عصری را كه بنویسد با روح زمان خودش می نویسد. معنایش این می شود كه نوشته ی هر مورخی آینه ی شخصیت خود آن مورخ است و شخصیت آن مورخ آینه ی جامعه ی خودش است و بنابراین هیچ مورخی نمی تواند خودش را از جامعه ی خودش آزاد كند كه وقتی می خواهد تاریخ جامعه ی دیگری غیر از جامعه ی خودش را بنویسد با یك حالت بیطرفانه بنویسد. می گوید مثَل جامعه و تاریخ مثَل مردمی است كه در حال رژه و حركتند و ایستا نیستند. مورخ خودش هم یكی از همان افرادی است كه دارد حركت می كند و در یك جا نیست. مورخ نباید خودش را مانند عقابی خیال كند كه روی یك تیغه ی كوه قرار گرفته و دارد رژه را تماشا می كند و خودش در رژه و حركت شركت ندارد.

بعد شواهد و امثال می آورد، می گوید هر مورخی در هر زمانی كه بوده است، تاریخ هر زمانی را كه نوشته، مطابق زمان خودش نوشته است. مثلاً آن مورخی كه در جامعه ای بوده كه آن جامعه در حال پیشروی بوده است، او اعتقادش این بوده كه اصلاً تاریخ همیشه در حال پیشروی است. مثال می زند، می گوید انگلستان در قرن نوزدهم در حال پیشروی بود و مورخهای آن زمان خوشبین بودند و به تاریخ جهان به عنوان یك امر پیشرو نگاه می كردند، تا بعد قضیه برعكس شد یعنی انحطاط و شكستی برای انگلستان رخ داد. نظریه ی «توین بی» پیدا شد. او قائل به ادوار تاریخ شد كهتاریخ دور می زند: ابتدا اعتلا پیدا می كند، سپس انحطاط پیدا می كند، باز اعتلا پیدا می كند و همین طور. كمی كه اوضاع بدتر شد عده ای پیدا شدند و گفتند اساساً تاریخ ملاك و ضابطه ندارد. پس برمی گردد و از «اصالت جامعه» این نتیجه را می گیرد كه نظریه ی هیچ مورخی نمی تواند صحت مطلق داشته باشد. یك نتیجه ی دیگر كه می گیرد این است كه مورخ، گذشته از اینكه خودش از شرایط زمان خودش خالی نیست، به هر تاریخی هم كه نگاه می كند باید توجه داشته باشد كه آن مورخ نیز از شرایط زمان خودش خالی نبوده است. اینجا یك مطلب هست و آن مطلب- كه مچ اینها در اینجا گرفته می شود- این است كه مؤلف در موردی اعتراف می كند كه: پس مورخ باید با توجه به این امور تاریخ بنویسد، با توجه به اینكه من در چه شرایطی هستم و آن زمانی كه تاریخ آن را می نویسم در چه شرایطی بوده است. اینجا قهراً این مسئله مطرح می شود كه گیرم مورخ بتواند یك چنین توجهی بكند، آیا مورخ می تواند خودش را از شرایط زمانش خارج كند یا نمی تواند؟ مطابق آن اصلی كه شما می گویید كه انسان جبراً محكوم شرایط زمان خودش است، همان وقتی هم كه می خواهد فكر كند كه خودش را [از شرایط زمانش ] خارج كند، چون در شرایط زمان واقع است همان كار را هم باز تحت شرایط زمان انجام می دهد، یعنی نمی تواند از آن بیرون بیاید و چنین چیزی امكان ندارد. اینجاست كه باید آن مسئله ای را كه قبلاً مطرح كردیم مطرح كنیم و آن این است كه شكی نیست كه ذهن انسان خطا می كند؛ یعنی قابل خطاست، تحت تأثیر شرایط ذهنی و عینی خودش قرار می گیرد و كج قضاوت می كند، همین طور كه یك آینه چیزی را احیاناً خلاف نشان می دهد.

ولی مسئله این است كه آیا انسان قادر هست ذهن خودش را تصحیح كند یا نه؟ یعنی آیا انسان قادر هست خودش را از آن شرایطی كه موجب خطای اوست آزاد كند یا نه؟ آیا انسان در قضاوت، یك پایگاه آزاد دارد یا ندارد؟ «منطق» معنایش همان پایگاه آزاد انسان است كه درست است كه من خطا می كنم ولی می توانم خطایاب باشم با معیارهایی كه حتماً خطا نیست یعنی مطلق است. اگر این جور باشد خطایابی معنی دارد، ولی اگر هر معیاری كه انسان بخواهد برای خطایابی به كار ببرد مانند خطاهای اول آسیب پذیر باشد مثل این است كه یك آینه ی معیوب صورتی را غلط نشان می دهد، بعد ما بخواهیم با یك آینه ی معیوب دیگر خطای آن را اصلاح كنیم كه كجایش خطا بوده و كجایش خطا نبوده. بدیهی است آینه ی دیگری كه عین عیبهای آینه ی اول را دارد نمی تواند عیبهای آن را نشان بدهد. این نظریه همان نظریه ی ماركسیستهاست كه می گویند لازمه ی اصل تأثیر متقابل این است كه فكر انسان صرفاً نتیجه ی تأثیر متقابل مغز و محیط خودش است و چون نتیجه ی تأثیر متقابل مغز و محیطاست و غیر از این چیزی نیست، خصوصیت محیط و خصوصیت مغز هرگونه باشد جبراً قضاوت آن گونه است و نمی تواند غیر از این باشد، پس مسئله ی تصحیح خطا و این حرفها همه حرف مفت است. - می گوید: «كروچه اعلام داشت كه «تمام تاریخ تاریخ معاصر است. » و در پاورقی می گوید:

متن كامل گفته ی معروف فوق بدین شرح است: «مقتضیات عملی كه زمینه ی هر قضاوت تاریخی را تشكیل می دهند به همه ی تاریخ كیفیت «تاریخ معاصر» می بخشند، چون حوادث هر چقدر هم قدیمی به نظر رسند اشاره ی تاریخ در حقیقت به حوائج و موقعیتهای كنونی است كه حوادث مورد بحث در آن نوسان دارند. » از این اشكال چگونه اینها فرار می كنند؟ استاد: نمی توانند از این اشكال فرار كنند و لهذا نظریه ی «اصالت جامعه» به این شكلی كه می گویند، حتماً نظریه ی غلطی است. با اینكه ما به اعتباریت جامعه قائل نیستیم و برای جامعه واقعاً اصالت قائلیم ولی در عین حال شخصیت هم برای فرد قائل هستیم و مسئله ی فطرت كه در اسلام آمده همین است. - این كه هر دو را قبول دارد؛ نمی خواهد بگوید اصالت با جامعه است و فرد هیچكاره است. استاد: چرا، حرفش همین است. - آنجا كه می گوید مورخ خودش كار می كند بالاخره یك شخصیتی برای او قائل است. استاد: می گوید «مورخ به عنوان یك پدیده ی اجتماعی» . اینها تصورشان از مورخ یك پدیده ی اجتماعی است كه خودش ساخته ی اجتماع و صد درصد محكوم و مجبور اجتماع است. نمی گوید مورخ وجود ندارد، [می گوید] مورخ وجود دارد ولی این مورخی كه شما می بینید خودش یك پدیده ی اجتماعی است و صد درصد ساخته شده ی اجتماع است و قضاوتش محكوم به وضع اجتماعی اوست. - این نظریه را از روی اصلش رد نمی كنیم، از روی عوارضش رد می كنیم، مثلاً با بحث شخصیت و بحث حقیقت و. . . استاد: اولاً كه نظریه ی اینها دلیل ندارد. دلیلهای دیگر هم ما داریم كه اصل نظریه را- كه فرد یك امر انتزاعی است و تمام شخصیت فرد را جامعه می دهد- رد می كنیم. این برمی گردد به آن نظر كه قسمتی از شخصیت انسان، فطری است [1]و قسمت دیگر پدیده ی اجتماعی است. یك بحث عالی است. - یك مثالی آقای جعفری می زدند راجع به فرد و اجتماع. می گفتند فرد را ما می توانیم مانند بذری در نظر بگیریم كه در زمین كاشته می شود، و اجتماع را مانند باغبانی كه آن را آبیاری می كند و پرورش می دهد. مثلاً تخم لوبیا نمی تواند چیز دیگری بدهد. استاد: درست است، این همان قول به فطرت است. حرف درستی است، به این معنا كه یك وقت هست كه نسبت فرد و اجتماع را به منزله ی انسانی كه لباس به تنش می كنند [در نظر می گیریم. ] او پیكره ای است كه شما هر لباسی به تنش بكنید همان لباس را می پذیرد، یعنی در اینجا بدن نمی خواهد تبدیل به لباس بشود [بلكه می خواهد آن را بپذیرد. ] اگر بدن بخواهد تبدیل به لباس بشود یك راه معین دارد.

---