فرق بین تربیت و صنعت چیست؟ تربیت یعنی پرورش دادن استعدادهای درونی. مربی بیش از صدی پنجاه تابع موضوع تربیت است؛ یعنی مربی باید استعدادهای موضوع تربیت را بشناسد، در جهت استعدادهای او كار كند و او را رشد بدهد. مثل یك گلكار است. یك گلكار نمی تواند طبیعت گل شمعدانی یا گل یاس را عوض كند، از شمعدانی یاس بسازد و از یاس شمعدانی، بلكه كوشش می كند با تجربیات خود، طبیعت آن گل را بشناسد كه این را از چه راه وارد بشویم بهتر می توانیم شكوفا كنیم و آن را از چه راه وارد بشویم بهتر، و در مورد هر كدام، از استعدادها و فطریات خودش استفاده می كند. این، كار تربیت است. ولی كار صنعت مثل كاری است كه نجار روی چوب می كند. درست است كه كاری كه نجار روی چوب می كند روی آهن نمی تواند بكند، ولی این به معنای آن نیست كه استعدادهای چوب را پرورش می دهد؛ یعنی اگر از این چوب «در» می سازد، این جور نیست كه این چوب خودش به سوی «در» شدن در حركت است، او كوشش می كند قانون «در» شدن آن را بشناسد و آن را در راه خودش كمك كند؛ بلكه صورتی را كه دل خودش می خواهد بر این چوب تحمیل می كند. صنعتگر همیشه فكر خودش را بر موضوع صنعتش تحمیل می كند. فرق موضوعات این است كه بعضی موضوعات، فكر صنعتگر بهتر بر آنها تحمیل می شود و بعضی كمتر. مثلاً از آلومینیم یا پروفیل می خواهند «در» بسازند، این بهتر قابل تحمیل است و آن كمتر، ولی هیچ كدام اینها «شدن» نیست و این طور نیست كه این می خواهد آن بشود. در باب «جامعه و فرد» هم عیناً همین طور است. یك وقت ما می گوییم «فرد» پیكره ای است كه هر لباسی را كه ما از خارج به تنش بپوشانیم می پذیرد؛ بستگی دارد ما چه لباسی به او بدهیم، این لباس را یا آن لباس را. و یك وقت می گوییم خیر، این جور نیست، این «تن» نیست كه بخواهی به آن لباس بپوشانی، این گندم است كه باید پرورشش بدهی. چون گندم را باید پرورش بدهی تو باید صدی پنجاه تابع آن باشی، یعنی باید ببینی استعداد چه چیزی را دارد. این استعداد گندم شدن را دارد، تو نمی توانی از آن برنج بسازی، جو هم نمی توانی بسازی. یا باید آن را دور بریزی یا اگر می خواهی چیزی از آن بسازی باید گندم بسازی ولی تو می توانی از آن، گندم خوب بسازی.

می توانی آن را در یك زمین نامناسب بكاری كه ضایع بشود یا خوب عمل نكنی، مثلاً ده تخم یا پنج تخم از آن بگیری، و می توانی در یك زمین مساعد با شرایط مساعد از آن صد یا دویست تخم بگیری. آنچه در اختیار توست این است. ولی به هر حال [فقط می توانی ] آن را در همین راه خودش كمك بكنی. این است كه مسئله ی فطرت در این باب نقش اصیلی دارد. - این بحث كه در طبیعیات قدیم مطرح می شود درباره ی اینكه غایت طبیعت نوع فرد است یا فرد، آیا به این مربوط نمی شود؟ استاد: نه، آن به هر حال مسئله ی غایت داشتن است. آیا از جنبه ی تاریخ می گویید؟ - یعنی از جهت اینكه این بحث شبیه آن بحث است. استاد: بله، قدمای ما می گویند كه هدف طبیعت، فرد نیست، بقای نوع است. مثلاً اینكه پدر مقدمه ی پسر است آیا این جور است كه هر كسی مقدمه است برای بعد از خودش؟ این انسان خلق می شود برای انسان بعد از او، باز او خلق می شود برای انسان بعد از او و. . . ؟ آنها می گویند نه، مطلباین طور نیست. غایت طبیعت ابقای نوع است. طبیعت می خواهد نوع را نگاه دارد ولی اگر نوع بخواهد در طبیعت باشد، افراد نوع باید در طبیعت باشند. چون فرد قابل بقا نیست و نمی تواند برای همیشه در طبیعت بماند و طبیعت این امر را نمی پذیرد، طبیعت بقای نوع را به وسیله ی افراد ادامه می دهد، و الاّ هدف طبیعت این نیست كه آقای زید از آن جهت كه آقای زید است باقی باشد و آقای عمرو از آن جهت كه [آقای عمرو است باقی باشد، بلكه ] او می خواهد نوع انسان را نگاه دارد ولی نوع انسان بدون اینكه این افراد متوالی را حفظ كند [باقی نمی ماند. ] بله، شاید تا حدی بشود از همان راه در مسئله ی هدف تاریخ وارد شد. - مادیون اصلاً به غایت در تاریخ قائل نیستند. استاد: آنها كه به غایت قائل نیستند؛ این [مطلب ] بنا بر نظریه ی كسانی است كه قائل به غایت هستند. - در مورد نوع سوم تركیب كه فرمودید، در فیزیك نمونه اش را داریم: تركیب رنگها. اینها نحوه ی تركیبشان طوری است كه در عین حال كه از مجموعه اش خاصیت جدیدی حادث می شود مع الوصف خواص هریك از امواج هم حفظ می شود. مثلاً از تركیب رنگ قرمز و سبز، رنگ زرد پدید می آید بدون اینكه هیچ كدام از آن امواج وضع خودشان را تغییر بدهند. استاد: نمی دانم، شاید هم این جور باشد. - دوركهیم در پدیده های اجتماعی از پدیده ی «ایمرجنس» [1]نام می برد. می گوید ما در اجتماع پدیده هایی می بینیم كه در افراد نیست، یعنی از تركیب افراد پدیده ی جدیدی ظهور می كند. استاد: پس معلوم می شود كه این [پدیده ] تركیب جدید است. این را دلیل می گیرد بر اینكه شخصیت جامعه امر علیحده است. - آیا همین جا نمی توانیم استدلال كنیم بر اینكه افراد هم در به وجود آمدن این [مركّب ]

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 141

مؤثرند؟ استاد: اینكه افراد به عنوان عناصری باشند كه در به وجود آمدن یك مركّب مؤثرند ایرادی ندارد. - آنها كه اصلاً معتقد به انتزاعی بودن فردند، یعنی فرد را به اصطلاح پدیده ی مهمی نمی دانند. . . استاد: گفتیم اینكه می گوید فرد انتزاعی است مقصودش «من» فرد است نه تن فرد، شخصیت فرد است نه شخص فرد. همه ی این شخصیتها، در واقع همان خصوصیتهای فرهنگی (خصوصیت فرهنگی ای كه در شماست، خصوصیت فرهنگی ای كه در من است. . . ) همه ی اینها اجزاء یك فرهنگ كل اند؛ یعنی در جامعه یك فرهنگ كلی وجود دارد كه شخصیت فرهنگی من جزئی از اوست، شخصیت فرهنگی شما جزء دیگری از اوست. . . پس شخصیتهای ما اعضای اندام اجتماعند و فرد به عنوان یك شی ء مستقل وجود ندارد. مثل این است كه در پیكر ما انگشت، هم وجود دارد و هم وجود ندارد؛ وجود دارد به معنای یك عضو كه اگر بخواهیم تعریف صحیحی از آن بكنیم به صورت یك عضو می توانیم تعریف كنیم، و وجود ندارد به صورت یك شی ء مستقل. اگر شما انگشت را مجزا از اندام خود فرض كنید و بگویید یكی از موجودات عالم این انگشت من است و آن یعنی مجموعه ای از استخوانها و گوشت و پوست و رگها و پی ها و شیئی به این حجم، چنین چیزی وجود ندارد. این كه وجود دارد به عنوان یك عضو وجود دارد و آن كه عضو است همان كل است. فرق جزء و كل فرق اعتباری است. جزء همان كل است. اگر شخصیت فرد را شما بخواهید به عنوان یك امر مستقل در نظر بگیرید فرد وجود ندارد، انتزاع و اعتبار ذهن شماست. - آیا از لحاظ فلسفی می توانیم قبول كنیم كه در «كل» خاصیتی باشد كه در هیچیك از اجزاء نباشد؟ استاد: بله، این اتفاقاً خیلی هم قابل قبول است. باید هم همین جور باشد. البته مسئله ی «روح زمان» را بعد بحث می كنیم. در مركّبات طبیعی، عقیده ی فلاسفه ی قدیم همین است و می گویند غیر از این چیزی نیست. آنها كه قائل به مسئله ی ماده و صورت و این حرفها هستند می گویند وقتی كه دو عنصر باهم تركیب می شوند و یك شی ء سومی به وجود می آید، این شی ء سوم درست است كه از نظر مادی چیزی افزون از آن دو عنصر نیست، عین همان است، نه چیزی كم شده و نه چیزی زیاد، ولی یك چیز دیگر كه اسمش را می گذارند «صورت» یا «قوّه» یا «مبدأ اثر» یا «فعلیت» - هرچهمی خواهید بگویید- افزوده شده یعنی نبوده و پیدا شده است. منتها آن چیز اگرچه مادی است یعنی در ماده حلول دارد اما چون خودش یك ماده ی جدای از این ماده نیست بلكه به منزله ی كیفیتی است كه در این ماده پیدا شده است- از كیفیت هم البته بالاتر است- نمی شود یك شی ء را به صورتی و ماده ای تجزیه كرد، ولی صورت وجود دارد و اوست ملاك شخصیت واقعی. مثلاً آب كه آب است، به اعتبار صورتش آب است نه به اعتبار ماده اش. در مورد جامعه هم اگر كسی قائل به تركیب حقیقی شد، باید به چیزی به منزله ی حیات و روح جامعه قائل بشود كه جامعه خود حیاتی دارد و حیات جامعه مجموع حیات افراد نیست؛ حیات جامعه به منزله ی آن صورتی است كه بر ماده ی حیات افراد پیدا شده و آن چیزی است كه به همه ی اینها وحدت می دهد. - آیا این پدیده ی جدید علت نمی خواهد؟ استاد: علتش حتماً باید ماوراء باشد. این خودش دلیل ماوراء است و همیشه این را دلیل ماوراء طبیعت می گیرند. می گویند اگر طبیعت ماورائی نمی داشت هرگز هیچ مركّب حقیقی به وجود نمی آمد. - پس علتش آن عناصر قبلی یقیناً نیست؟ استاد: عناصر قبلی، مقدمات هست (آنها را می گویند علت مادی) ولی علت فاعلی نیست. مقدمات قبلی زمینه است برای پیدایش این حالت جدید، و این حالت جدید صد درصد حادث است. - حال این منشهای به اصطلاح نبوّتی كه فرهنگهای جدیدی به وجود می آورند مستقل از جامعه و برای خودشان یك منش مستقلی هستند و جامعه در آنها اثری نداشته. . . استاد: ما قبول داریم، اینها كه قبول ندارند. - یعنی این رد آن حساب می شود. استاد: شك ندارد. اینها روی همین حسابها كه كلیت می دهند [به ساخته شدن شخصیت و منشافراد توسط جامعه ] حتی می بینید كه نقش قهرمانها را انكار می كنند، تا چه رسد به اینكه بیایند برای پیغمبران یك امر به اصطلاح ماوراء اجتماعی قائل شوند. بدیهی است كه وحی یك امر ماوراء اجتماعی است. اینها كه این جور فكر می كنند قهراً آن را قبول نمی كنند. - حتی در میان اشخاص معمولی افرادی هستند كه منشهایی را به وجود می آورند كه آن منشها در جامعه وجود ندارد. استاد: این را ما قبول داریم. بعد هم به این مطلب می رسیم. - مثل چی؟

- مثلاً ماركس یك منش ماركسیستی را در جامعه به وجود آورد. استاد: نه، اینها را قبول ندارند. خودشان همان شخصیت ماركس را هم ساخته ی جامعه می دانند.

---