در یكی دو سال پیش حدود پانزده سخنرانی در مسجد جاوید و غیره كردم راجع به مسئله ی «انسان كامل» كه اصلاً انسان كامل یعنی چه و تعریفش چیست؟ انسان با چه چیز «انسان كامل» می شود؟ كلمه ی «انسان كامل» از اصطلاحاتی است كه عرفا برای اولین بار خلق كردند و می گویند محیی الدین عربی اول كسی است كه این اصطلاح را به كار برده است و ما چند كتاب به نامالانسان الكاملدر عرفان داریم. فیلسوفان انسان كامل را یك جور تعریف می كنند، عارفها جور دیگری تعریف می كنند، فیلسوفان جدید هر گروهی جور دیگری و به سبكهای مختلف تعریف می كنند، ماركسیستها جور دیگر تعریف می كنند و اگزیستانسیالیست ها به گونه ی دیگر. این از آن جهت است كه اصلاً كمال انسان هنوز مشخص نیست كه انسان كامل یعنی چه؟ فلاسفه ی قدیم بیشتر روی كلمه ی «حكمت» یعنی دانش فكر می كردند. آنها چون جوهر انسان را عقل می دانستند و بس و غیر عقل از جوهر انسان را- هرچه بود- تبع و طفیلی می دانستند، كمال انسان را در كمال عقل یعنی در كمال تعقل به معنی كمال «دریافت» می دانستند و می گفتند «انسان كامل» یعنی انسان دانا، انسانی كه حداكثر آنچه ممكن است دانا باشد، به این معنا كه لااقل نظامات كلی جهان را دریافت كند، هستی را از اول تا آخر [دریابد، ] ولو این امر به طور جزئی و فرد فرد امكان ناپذیر است ولی صورت كلی هستی را بتواند در ذهن خود منتقش كند. پس جوهر انسان عقل است و كمال انسان در ادراك و دریافت عقلانی است و بنابراین انسان كامل انسانی است كه به كمال عقل رسیده باشد.

قهراً روی حساب آنها جامعه ی كامل هم جامعه ای است كه دریافت عقلی و فكری اش هرچه بیشتر باشد. مدینه ی فاضله ی افلاطون «مدینة الحكماء» است (چون افلاطون چنین نظری داشته) . هرچه كه افراد جامعه به سوی حكمت و دانایی و فرزانگی سوق داده شوند جامعه كمال بیشتری پیدا می كند.

این، تعریفی است كه فیلسوفان كرده اند [1]. حال آیا خود این تعریف كامل است یا نه؟ در اینكه در این تعریف، جزئی از حقیقت هست شكی نیست؛ یعنی كمال انسان را بدون كمال حكمت و دانش و دانایی نمی شود در نظر گرفت. اگر نگوییم تمام كمال انسان در دانایی است لااقل ركنی از كمال انسان در دانایی هست. در كلمات حضرت امیر درنهج البلاغهجزء اموری كه برای جامعه ی زمان حضرت حجت- كه از نظر اسلام جامعه ی كامل و جامعه ی ایده آل انسان است- ذكر شده است می فرماید: وَ یُغْبَقونَ كَأْسَ الْحِكْمَةِ بَعْدَ الصَّبوحِ [2]. یك اصطلاح تقریباً شاعرانه و غزلسرایانه است. «صبوح» جام بامدادی را می گویند و «غَبوق» جام شبانه را. حافظ می گوید:

می صبوح یعنی میی كه میگساران صبحگاهان می خورند و می غبوق یعنی میی كه شامگاهان می خورند. می فرماید: وَ یُغْبَقونَ كَأْسَ الْحِكْمَةِ بَعْدَ الصَّبوحِ جام حكمت را غبوق و بعد از صبوح می نوشند، یعنی صبح و شام غرق در حكمت هستند، هر صبح و هر شب جام حكمت می نوشند. عرفای ما كمال انسان را در كمال حكمت به این معنا كه حكما می گویند نمی دانند [3]. آنها اولاً قبول دارند كه حكمت به معنی «دریافت» كمال انسان است ولی نه دریافت عقلانی و فكری و استدلالی، بلكه دریافت شهودی؛ یعنی در نوع دریافت بحث دارند. مقصود حكیم از «دریافت» دریافت فكری و استدلالی و مدرسه ای است، مثل دریافتی كه انسان در علوم طبیعی یا ریاضی با دلایل [مطلب را] می فهمد. ولی عرفا این دریافتها را دریافتهای ناقص تلقی می كنند و می گویند دریافت حقیقی دریافت حضوری و شهودی است، دریافتی است كه انسان بتواند با تصفیه ی خود، هستی را در درون خودش شهود كند. و ثانیاً گذشته از اینكه نوع دریافت را قبول ندارند نوع كمال را هم در صِرف دریافت از آن جهت كه دریافت است نمی دانند، در رسیدن به حقیقت می دانند. آنها می گویند اولاً كشف حقیقت كمال انسان نیست، وصول به حقیقت كمال انسان است. و ثانیاً وصول به حقیقت است نه حقایق، و حقیقت مطلق هم ذات خداوند است. پس كمال انسان در این است كه حلقه ی هستی انسان متصل بشود به حلقه ی ربوبیت، یعنی این قطره به آن دریا متصل بشود. آنها هم حرفهایی دارند كه در این زمینه ما در همان جلسات، مفصل بحث كردیم. در نظریاتی كه بعد جدیدیها آوردند نظریات مختلفی ظهور كرد. بعضی اساساً كمال انسان را در قدرت تشخیص دادند، گفتند كمال یعنی قدرت و قدرت یعنی كمال، انسان كامل یعنی انسان قدرتمند و قهراً جامعه ی كامل یعنی جامعه ی قدرتمند، انسانیت كامل یعنی انسانیت قدرتمند. و امثال بیكن از علم تعبیر قدرت كردند؛ یعنی علم را فقط به عنوان یك قدرت شناختند و گفتند هر علمی كه به انسان قدرت ندهد آن علم نیست، علمی كه به تو قدرت وتوانایی می دهد [علم است. ] در نتیجه «توانا بود هركه دانا بود» شعار قرار گرفت و قهراً دانایی آن دانایی است كه توانایی باشد. اگر یك دانایی- ولو اینكه دانایی خیلی زیادی باشد- به تو توانایی ندهد این دانایی به دردت نمی خورد، باید دانایی ای داشته باشی كه به تو توانایی بدهد. و این بود كه مسئله ی علوم تجربی و علوم فنی و علومی كه به بشر توانایی داد، مطرح شد. - آیا این توانایی، توانایی معنوی را هم شامل می شد؟ استاد: خیر، آنها به توانایی معنوی نظر نداشتند. از «كمال» به توانایی تفسیر كردند و قهراً علمی را علم دانستند كه توانایی باشد. بعضی نیز گفتند كمال در توانایی است ولی توانایی را محدود به توانایی فنی نكردند، مسئله ی توانایی اراده را مطرح كردند، اینكه انسان یك اراده ی توانا داشته باشد كه در مقابل اراده اش چیزی [مانع نباشد، ] یك استقامت فوق العاده و یك اراده ی آهنین. بعضی كمال را در آزادی تفسیر كردند. بعضی كمال را در برابری توصیف كردند كه انسان كامل انسانی است كه باانسانهای دیگر برابر باشد، نه برده ی انسانی باشد و نه مالك انسانی، پس كمال یعنی برابری و وقتی انسانها به برابری برسند به كمال رسیده اند. البته با قبول هر یك از اینها قهراً آن امور دیگر از بین می رود. مثلاً می گویند برابری برسد، بگذار آزادی از بین برود. تقریباً می شود گفت كه در انسان كامل ماركسیسم چنین چیزی هست؛ یعنی ماركسیستها فكر می كنند آن موضوعی كه انسان را ناقص می كند و به قول هگل و بعد به قول اینها «خود» انسان را از او می گیرد و با خودش بیگانه می كند مسئله ی مالكیت و مسئله ی استثمار و این جور مسائل است و انسان كامل یعنی انسان به خود بازآمده، و انسان به خود بازآمده انسانی است كه نه استثمار كند و نه استثمار شود، انسانی است كه [با انسانهای دیگر] برابر باشد. در واقع اینها به كمالی در مورد انسان قائل نشده اند، به رفع نقصها قائل شده و گفته اند در اثر مالكیت و استثمار یك نوع كاستیها و كمبودیها در فرد پیدا می شود؛ این را از بین ببریم تا برگردد به حال اول، و این كمال است. یا اگزیستانسیالیست ها بیشتر تكیه شان روی مسئله ی آزادی و مسئله ی مسئولیت است. - در آن قسمتها انسان كامل را می توانستیم مستقل از دیگران تعریف كنیم اما در اینجا وقتی ما برابری را مطرح می كنیم معنی ندارد كه بگوییم انسان با خودش برابر باشد، در واقع در رابطه اش با مجموعه باید. . . استاد: درست است. به همین جهت بود كه الآن عرض كردم كه آنها در واقع به یك نوع كمال در انسان قائل نیستند بلكه می گویند انسان چون در جامعه است كه به كسری و كاستی می رسد، جامعه باید درست بشود. آن همان كمالش است و كمالش چیز دیگری نیست. البته در اینجا خیلی مسائل دیگر مطرح است. مثلاً نظریه ی روسو هم تقریباً چنین نظریه ای است. روسو معتقد است كه جامعه به طور كلی انسان را فاسد می كند. چون او نظریه ی طبیعی دارد و معتقد است كه انسان در طبیعت، كامل است و در جامعه فاسد می شود؛ یعنی انسان در طبیعت، خودش است با حقیقت خودش، در جامعه كه می آید جامعه انسان را فاسد می كند. از نظر روسو انسان مدنیّ بالطبع نیست بلكه منفرد بالطبع است، اجباراً اجتماع را انتخاب كرده و همین انتخاب اجباری او را فاسد كرده است و هرچه انسان بتواند به طبیعت برگردد به سوی كمال باز می گردد. پس مدینه ی فاضله و جامعه ی ایده آل جامعه ای است كه فرد تا آخرین حد ممكن، اصالت و استقلال و رابطه ی خود را با طبیعت حفظ كند و كمتر تحت تأثیر جامعه قرار گیرد. غرضم این جهت بود كه ما می بینیم این مسئله كه كمال فرد در چیست و به عبارت دیگر كمال انسان قطع نظر از جامعه در چیست، هنوز مشخص نشده. این آقایان كه مسئله ی پیشرفت را- كه همان مسئله ی تكامل است و خودشان هم گاهی می گویند تكامل- مطرح می كنند، اولاً بگویند كه كمال انسان به چیست؟ تا كمال مشخص نشود و تا مقصد و راه مشخص نشود تكامل معنی ندارد.

الكسیس كارل در كتابانسان موجود ناشناختهتا اندازه ای در این زمینه بحث كرده كه برای این مسئله به آنجا هم باید مراجعه كرد. ویل دورانت هم در یكی دو بخش از كتابدرسهای تاریخدر این زمینه خوب و مفصل بحث كرده است. كتابجدال با مدعینیز همین بحث تكامل را مطرح كرده. ولی هیچ كدام از اینها سر رشته ی مطلب را به دست نداده اند كه این پیشرفت كه ما می گوییم یعنی چه؟

---