گفتیم كه در نهج البلاغه مسائل الهی به دو گونه مطرح شده است. در یك گونه ی آن، جهان محسوس با نظاماتی كه در آن به كار رفته به عنوان «آیینه ای» كه آگاهی و كمال پدیدآورنده ی خود را ارائه می دهد مورد تأمل و جستجو قرار گرفته است. و در گونه ی دیگر، اندیشه های تعقلی محض و محاسبات فلسفی خالص وارد عمل گردیده است. بیشترین بحثهای الهی نهج البلاغه را تفكرات عقلی محض و محاسبات فلسفی خالص تشكیل می دهد. درباره ی شؤون و صفات كمالیه و جلالیه ی ذات حق تنها از شیوه ی دوم استفاده شده است.

چنانكه می دانیم در ارزش این گونه بحثها و در به كاربردن این شیوه ی تفكر شك و تردیدهایی هست. همواره افرادی بوده و هستند كه این گونه بحثها را از نظر عقلی و یا شرعی و یا هر دو ناروا می دانند. در عصر ما گروهی ادعا می كنند كه روح اسلام با اینچنین تجزیه و تحلیل ها ناسازگار است و مسلمین تحت تأثیر فلسفه ی یونان نه به هدایت و الهام قرآن وارد این گونه مباحث شدند، و اگر دقیقاً تعلیمات قرآن را مد نظر قرار می دادند خود را گرفتار این مباحث پرپیچ و تاب نمی كردند. این افراد به همین جهت در اصالت انتساب این قسمت از مباحث نهج البلاغه به علی علیه السلام تشكیك می كنند. در قرن دوم و سوم هجری گروهی از نظر شرعی با این گونه بحثها مخالفت كردند.

این گروه مدعی بودند كه بر مسلمانان فرض است كه به آنچه از ظواهر الفاظ- در همان حدی كه عامه ی مردم فهم می كنند- فهمیده می شود متعبد باشند و هرگونه سؤال و جواب و چون و چرایی بدعت است. احیاناً اگر فی المثل كسی درباره ی آیه ی قرآن:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی » [1]پرسش می كرد، اخم می كردند و ناراحت می شدند و طرح چنین سؤالی را ناروا می دانستند و می گفتند: «الكیفیة مجهولة والسؤال بدعة» یعنی حقیقت مطلب بر ما مجهول است و پرسش ممنوع [2]! .

در قرن سوم، این گروه (كه بعدها «اشاعره» نامیده شدند) بر معتزله كه این گونه تعقلات را جایز می شمردند، پیروز شدند و این پیروزی ضربه ی بزرگی بر حیات عقلی اسلام وارد آورد. اخباریین خود ما در قرنهای دهم تا چهاردهم و مخصوصاً در قرنهای دهم و یازدهم دنباله رو افكار اشاعره بودند. این از جنبه ی شرعی.

اما از جنبه ی عقلی. دراروپا به دنبال پیروزی روش حسی و تجربی بر روش قیاسی در طبیعیات، این فكر پیدا شد كه روش تعقلی نه تنها در طبیعیات بلكه در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه ی قابل اعتماد فلسفه ی حسی است. نتیجه ی طبیعی این نظر این بود كه مسائل الهی مشكوك و غیر قابل اعتماد اعلام شود، زیرا از قلمرو مشاهدات حسی و تجربی بیرون است.

سابقه ی موج اشعریگری در دنیای اسلام از یك طرف، موفقیتهای پیاپی و حیرت انگیز روش حسی و تجربی در طبیعیات از طرف دیگر، گروهی از نویسندگان مسلمان غیر شیعی را سخت به هیجان آورد و سبب پدیدآمدن یك نظر تلفیقی شد كه هم از جنبه ی شرعی و هم از جنبه ی عقلی، به كار بردن روش تعقلی را در الهیات مردود اعلام كردند. از جنبه ی شرعی مدعی شدند كه از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد برای خداشناسی همان روش حسی و تجربی یعنی مطالعه در آفرینش است و آنچه غیر این است بیهوده است؛ قرآن در دهها آیه ی خود در كمال صراحت مردم را به مطالعه ی مظاهر طبیعت دعوت كرده است و كلید و رمز مبدأ و معاد را در طبیعت دانسته است؛ و از جنبه ی عقلی گفته های فیلسوفان حسی اروپا را در گفته ها و نوشته های خود منعكس كردند.

فرید وجدی در كتاب علی أطلال المذهب المادی و سید ابوالحسن ندوی هندی دركتاب ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمین و نویسندگان «اخوان المسلمین» از قبیل سید قطب و غیره در كتابهای خود این نظر را تبلیغ و نظر مخالف را سخت تخطئه كردند.

ندوی در فصل «عبور مسلمان از جاهلیت به اسلام» تحت عنوان «محكمات و بیّنات در الهیات» می گوید:

«پیامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت نهایی بشر آگاه كردند و اطلاعاتی به رایگان در این زمینه ها در اختیار بشر قراردادند و او را از بحث در این مسائل كه مبادی و مقدماتش در اختیار او نیست (زیرا این علوم ماوراء حس و طبیعت است و قلمرو علم و اندیشه ی بشر منحصراً محسوسات است) بی نیاز ساختند، اما مردم این نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص در این مسائل كه جز گام گذاشتن در منطقه های تاریك و مجهول نیست پرداختند. » [3] همین نویسنده در فصلی دیگر از كتاب خود كه درباره ی انحطاط مسلمین بحث می كند، تحت عنوان «كم اهمیت دادن به علوم مفید» علمای اسلام را اینچنین مورد انتقاد قرار می دهد:

«دانشمندان و اندیشمندان اسلامی آن اندازه كه به بحث درباره ی مابعدالطبیعه كه از یونان آموخته بودند اهمیت دادند، به علوم تجربی و عملی اهمیت ندادند. مابعدالطبیعه و فلسفه ی الهی یونانی چیزی جز همان معتقدات بت پرستی آنها كه آب و رنگ فنی به آنها داده اند نیست؛ یك سلسله گمانها و حدسها و لفّاظیهاست كه حقیقت و معنی ندارد. خداوند مسلمانان را با تعلیمات آسمانی خود از بحث و فحص و تجزیه و تحلیل در این مسائل كه بی شباهت به تجزیه و تحلیل های شیمیایی نیست بی نیاز ساخته است، اما مسلمانان این نعمت عظمی را ناسپاسی كردند و نیرو و نبوغ خود را صرف در این مسائل كردند. » [4] بدون شك نظر امثال فرید وجدی و ندوی نوعی «رجعت» اشعریگری است ولی به صورت مدرن و امروزی یعنی پیوندخورده با فلسفه ی حسی.

ما فعلاً نمی توانیم از جنبه ی فلسفی وارد بحث ارزش تعقلات فلسفی بشویم؛ در مقاله ی «ارزش معلومات» و مقاله ی «پیدایش كثرت در ادراكات» كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بحث نسبتاً كافی در این زمینه شده است. در اینجا سخن را از جنبه ی قرآنی دنبال می كنیم كه آیا قرآن كریم تنها راه تحقیق در الهیات را مطالعه ی در طبیعت می داند و راه دیگری را به رسمیت نمی شناسد یا چنین نیست؟ .

ولی قبلاً یك نكته لازم است یادآوری شود و آن اینكه اختلاف نظر اشعری و غیراشعری در این نیست كه آیا باید در مسائل الهی از منابع كتاب و سنت استفاده كرد یا نه، بلكه در شكل استفاده است. از نظر اشعریان استفاده باید به شكل تعبد باشد و بس؛ یعنی ما از آن جهت خداوند را به وحدت و علم و قدرت و سایر اسماء حسنی توصیف می كنیم كه در شرع وارد شده است، وگرنه ما نمی دانیم و نمی توانیم بدانیم خداوند موصوف به این اوصاف هست یا نه، زیرا اصول و مبادی اینها در اختیار ما نیست. پس ما باید بپذیریم كه خدا چنین است، ولی نمی توانیم بدانیم و بفهمیم كه خدا چنین است. نقش نصوص دینی در این زمینه این است كه ما بدانیم از نظر دین چگونه باید فكر كنیم تا همان گونه فكر كنیم و چگونه باید معتقد باشیم تا همان گونه معتقد باشیم.

ولی طبق نظر مخالفان آنها این مطالب مانند هر مطلب عقلی و استدلالی دیگر قابل فهم است؛ یعنی اصول و مبادی ای در كار است كه اگر بشر درست به آن اصول و مبادی واقف گردد، می تواند آنها را فهم كند. نقش نصوص شرعی این است كه الهام بخش عقول و افكار و محرك اندیشه هاست، اصول و مبادی لازم و قابل درك را در اختیار می گذارد. اساساً در مورد مسائل فكری تعبد معنی ندارد. اینكه انسان طبق دستور و به اصطلاح «فرمایشی» بخواهد فكر و قضاوت كند و نتیجه بگیرد، مثل این است كه در یك امر دیدنی بخواهد فرمایشی ببیند؛ از طرف بپرسد این شئ را چگونه ببینیم؟ بزرگ یا كوچك؟ سفید یا سیاه یا آبی؟ زیبا یا زشت؟ تعبدی فكر كردن جز فكر نكردن و بدون فكر پذیرفتن معنی دیگر ندارد.

خلاصه اینكه سخن در این نیست كه آیا بشر قادر است پا از تعلیمات اولیاء وحی فراتر بگذارد یا نه. معاذاللّه! فراتری وجود ندارد. آنچه به وسیله ی وحی و خاندان وحی رسیده است آخرین حد صعود و كمال معارف الهی است. سخن در استعداد عقل و اندیشه ی بشری است كه می تواند با ارائه ی اصول و مبادی این مسائل، سیر علمی و عقلی بكند یا نه [5]؟ .

اما مسأله ی دعوت قرآن به تحقیق و مطالعه در طبیعت و وسیله بودن طبیعت برای شناخت خدا و ماوراء طبیعت. در این كه توجه دادن فكر بشر به طبیعت و پدیده های خلقت به عنوان آیات معرفت الهی، یكی از اصول اساسی تعلیمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرام فوق العاده دارد كه مردم، زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان را كاوش كنند و مورد جستجوی علمی قرار دهند جای سخن نیست، و در این كه مسلمین در این راه آن طور كه شایسته بود گام برنداشتند باز جای شك نیست.

شاید علت اصلی این كندی همان فلسفه ی یونان بود كه قیاسی و تعقلی محض بود و حتی در طبیعیات هم از این روش استفاده می كرد. البته همان طور كه تاریخ علوم گواهی می دهد دانشمندان اسلامی روش تجربی را مانند یونانیان بكلی به دور نیفكندند. مسلمین، مبتكر و مخترعِ اولیِ روش تجربی به شمار می روند. اروپا برخلاف آنچه معروف شده است مبتكر این روش نیست، بلكه دنباله رو مسلمین است.

---

[1] طه/5.

[2] رجوع شود به مقدمه ی جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم.

[3] . ما ذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین، چاپ چهارم، ص 97.

[4] مصدر سابق، ص 135.

[5] رجوع شود به مقدمه ی جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم.