[1] دكتر سروش: بسم اللّه الرحمن الرحیم. باز هم در باره جمهوری اسلامی و مسائلی در اطراف اوست كه بحث امشب را می گشاییم. به نام خداوند. در اطراف جمهوری اسلامی سؤالات گوناگون و بسیاری بود كه در اذهان پدید آمده است و در مطبوعات هم درج شده و رواج بسیار دارد كه ضمن گفت و گوهایی كه با جناب آقای مطهری انجام شده سعی شد كه به بعضی از این سؤالات پاسخ داده شود. یكی از مهم ترین سؤالاتی كه در این گفت و گوها به آنها پاسخ داده شد این بود كه آیا جمهوری اسلامی داشتن با دموكراسی منافات دارد یا ندارد و آیا قیدی بر جمهوری زدن او را از دموكراتیك بودن باز نمی دارد؟ این سؤالی بود كه در نوبت گذشته به تفصیل به پاسخ آن پرداختیم.

سؤال دیگری كه به همین درجه از اهمیت بود و درباره اش گفت وگو انجام شد این بود كه آیا صحیح است كه در رفراندوم عمومی بپرسیم كه آیا به جمهوری اسلامی رأی می دهید یا نه، مردم را مخیّر كنیم بین آری یا نه، و یا این كه باید در مقابل آنها انتخابهای متعدد و متنوعی از انواع حكومتهایی كه وجود دارد بگذاریم تا هر كس هر كدام را كه می پسندد به آن رأی بدهد؟

این بار به سؤال سومی می خواهیم بپردازیم و آن سؤال این است كه صرف نظر از دموكراتیك بودن جمهوری اسلامی و صرف نظر از این كه صحیح است كه سؤال از آری یا نه بكنیم، چرا آری یا نه را در باره جمهوری اسلامی می كنیم، چرا مردم را مخیّر نمی كنیم كه به جمهوری مطلق رأی آری یا نه بدهند، چرا نمی پرسیم كه آیا با جمهوری در برابر سایر روشهای حكومتی موافقید یا خیر؟ این سؤالی است كه من الان می خواهم با جناب آقای مطهری مطرح كنم و به بحث بگذاریم: جناب آقای مطهری! خواهش می كنم كه نظرتان را در این باب ذكر بفرمایید كه چرا سؤال از جمهوری اسلامی است كه مردم می خواهند یا نمی خواهند و چرا سؤال از خود جمهوری به تنهایی نیست؟ استاد: بله، این را من هم شنیده ام و گاهی این [نحو نظر خواهی ] را نوعی پیشداوری تلقی می كنند. بنده فكر می كنم كه بهتر است مطلب را از یك نقطه دیگر شروع كنیم تا به اینجا برسیم و آن این است كه ببینیم آیا مردم ایران انقلاب كرده اند یا انقلاب اسلامی كرده اند. اگر مردم ایران انقلاب كرده اند، انقلاب مطلق، بعد از انقلاب آنچه هم كه مردم ایران می خواهند جمهوری مطلق است و اما اگر واقعا مردم ایران انقلاب اسلامی كرده اند یعنی انقلابشان صبغه اسلامی دارد [2] [آنچه می خواهند جمهوری اسلامی است بنابراین باید ببینیم ] اكثریت قاطع و قریب به اتفاق مردم كه در این انقلاب شركت داشتند آیا انقلابشان صبغه اسلامی داشته یا نداشته است؟ با اجازه شما اول به طور مختصر تعریف ساده ای از انقلاب می كنیم، بعد به نظریاتی كه به طور كلی از جنبه فلسفه تاریخ در باره انقلاب می شود داد اشاره ای می كنیم، آنوقت به تحلیل انقلاب ایران می پردازیم. - ببخشید، می توانم بپرسم كه این نظر شما در مورد هر انقلابی صادق است؟ یعنی اگر در جایی انقلابی رخ داد كه نام دیگری غیر از انقلاب اسلامی می شد بر او گذاشت، به نظر شما انقلابگرانِ آنجا این حق را داشتند كه در رفراندومی (اگر احیانا ضرورت داشت پس از انقلاب صورت بدهند) چنین سؤالی طرح كنند؟ استاد: مسلّم اینچنین است. فرق نمی كند. در انقلاب دیگری هم كه اكثریت قاطع مردم در آن شركت دارند و آن انقلاب رنگ مخصوصی دارد، مردم در همه پرسی كه می خواهند انجام بدهند- كه در حقیقت جواب این همه پرسی را خودشان قبلا داده اند- حق دارند بگویند در این انقلابِ «چنینیِ» ما جمهوری «چنینی» آری یا نه؟ این اختصاص به اسلامی بودن ندارد. چنین فكر می كنم كه انقلاب عبارت است از یك عصیان و طغیان در جامعه علیه یك نظم حاكم مسلّط بر جامعه. وقتی كه اقلیتی چنین كند «كودتا» نامیده می شود، مثل اقلیتهایی كه با زور حكومت را به دست می گیرند. اما اگر لااقل اكثریت مردمی علیه نظم حاكم و مسلّطی طغیان كنند این انقلاب است. - منظور نظم سیاسی است؟ استاد: هر طغیانی علیه نظم موجود انقلاب است و اختصاص به نظم سیاسی ندارد.

ممكن است انقلابی ادبی باشد یعنی نویسندگان و شعرا علیه نظم حاكم موجودی عصیان كنند و آن نظم را در هم بریزند و سبك و روش و متد دیگری در نثر یا نظم به وجود آورند. این هم انقلاب است. به قول آن شاعر معروف كه به انقلاب ادبی صدر مشروطیت اعتراض دارد: ممكن است انقلابی هنری باشد. ممكن است انقلابی صنعتی باشد. ممكن است انقلابی علمی باشد. رنسانس یك انقلاب فكری، علمی و فرهنگی است. ممكن است انقلابی مذهبی باشد. البته انقلاب مذهبی اگر ما فقط به مفهوم «مذهبی» اش تكیه كنیم معنایش می شود انقلابی علیه نظام مذهبی حاكم؛ مثلا مردم روشی در پرستشها و نیایشها و قربانی كردن ها و عبادت كردن ها دارند، بعد می آیند آن را عوض می كنند، مذهبی را برمی دارند و مذهب دیگری را به جای آن می نشانند بدون آن كه در سایر نهادهای اجتماعی تغییر و تبدیلی پیدا شود. ولی اگر ما در انقلاب مذهبی بخواهیم به اسلام و انقلاب صدر اسلام مثال بزنیم انقلاب اسلامی در همان حال كه انقلاب مذهبی بود انقلاب سیاسی هم بود، انقلاب اقتصادی هم بود، انقلاب اجتماعی هم بود، انقلاب ادبی هم بود (اصلا خود قرآن مبدأ ادبیات جدیدی شد) ، انقلاب فرهنگی هم بود (فرهنگ جدیدی به دنیا عرضه داشت یعنی مبدأ یك فرهنگ و تمدن جدید در دنیا شد) و این از خصلت همه جانبگی اسلام ناشی می شود. این، جمله معترضه ای بود كه در بین گفته شد. - یعنی به نظر شما امكان دارد كه یك انقلاب مذهبی داشته باشیم كه همراه با انقلاب در سایر جهات و ابعاد در جامعه نباشد؟ استاد: در مذهبِ به معنی اعم كه جامعه شناس ها می گویند بله، اما در مذهبی كه مذهب پیامبران راستین است كه قرآن مسائل آنها را مطرح كرده نه، مگر انبیای قبل از نوح كه به تعبیر قرآن هنوز شریعت و قانونی وضع نشده بوده و به اصطلاح امروز دوره ی ماقبل تاریخ بوده، دوره ای بوده كه هنوز بشر به حدی نرسیده بوده كه یك نظام قانونی یا به تعبیر اسلامی شریعتی داشته باشد. ولی از نوح به بعد هر پیغمبری كه آمده و نظم مذهبی موجود را در هم ریخته است به نظم اجتماعی هم كار داشته، بالخصوص كه قرآن تصریح می كند: لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ [3]. یعنی بر هم زدن نظم فاسد و ظالمانه ی موجود و برقرار كردن یك نظم عادلانه ی دیگر هدف همه رسالتها و نبوتها بوده است، منتها این در اسلامِ ختمیّه خیلی محرزتر و مشخص تر است. - البته این سؤال، ما را اندكی از منظور دور می كند ولی من مایل بودم این را بپرسم كه آنچه شما فرمودید معنی اش این است كه خود مذهبی كه می آید ناظر به این منظورها باشد و بخواهد در نظامات اقتصادی و غیره تأثیر بگذارد یا نه. سؤال من از ناحیه جامعه شناسانه بود، یعنی صرف نظر از این كه آن مذهب خودش چنین منظوری را داشته باشد یا نه، آیا نفس وقوع یك انقلاب مذهبی خود به خود حاكی از انقلاب در سایر جهات نیست اعم از این كه آن انقلاب خودش چنین هدفی داشته باشد یا نداشته باشد؟ استاد: یك مقدار عجله فرمودید. اگر سؤال هم نمی فرمودید من به این مطلب می رسیدم. حالا كه سؤال كردید اجمالا عرض بكنم. سؤالتان مبنی بر این است كه آیا نهادهای اجتماعی از یكدیگر استقلال دارند و رشدهای مستقل و تولدها و مرگهای مستقلی از یكدیگر دارند؟ یا نه، رشد مستقل ندارند یعنی رابطه ای با یكدیگر دارند، یكی دیگری را به دنبال خود می كشاند، حال یا به معنی این كه همیشه یكی از اینها اصل است و باقی همه طفیلی و تابع اند یا نه. تفصیل بیشتری در باره اش عرض خواهم كرد. پس انقلاب یعنی طغیان و عصیان علیه نظم حاكم موجود، كه در ایرانِ ما چنین طغیان و عصیانی شده است. حال باید ببینیم كه آیا این انقلاب صرفا ماهیت اقتصادی و مادی دارد یا فقط ماهیت سیاسی دارد یا صرفا ماهیت مذهبی به آن معنا دارد، آن مذهبی كه در ذات خودش [از سایر نهادهای اجتماعی ] جداست، و اگر سایر نهادها را به دنبال خود بكشاند به اصطلاح تبعی و طفیلی و طرداً للباب است، و یا این انقلاب از ابتدا همه جانبگی دارد به این نحو كه پیكری كامل و جامع دارد كه روح این پیكر را اسلام تشكیل می دهد؛ یعنی انقلابی داریم سیاسی، انقلابی داریم اجتماعی، انقلابی داریم اخلاقی و معنوی، انقلابی داریم همه جانبه ولی روح انقلاب را اسلام تشكیل می دهد. بحث ما درباره این است. حال اگر خیلی عجله نفرمایید و اجازه بدهید، من یك مطلب دیگر را هم عرض بكنم كه جای بحث و سؤال در آنجا زیاد است ولی باز هم مقدمه برای مطلب اصلی ماست و آن این كه درباره انقلابها به عنوان یك پدیده اجتماعی نظریات مختلفی هست. به طور كلی ریشه و منشأ انقلابها چیست؟ چطور می شود كه در جامعه ای انقلابی رخ می دهد؟ چون انقلاب اجتماعی و هر پدیده اجتماعی مانند هر پدیده دیگر از قانون علت و معلول مستثنی نیست یعنی آن هم با قانونی و به تعبیر قرآن با سنتی به وجود می آید. نظریه معروفی در دنیاست كه مربوط به فلسفه تاریخ است و تاریخ را به طور مادی تفسیر می كند به نام «ماتریالیسم تاریخی» .

ماتریالیسم تاریخی را اینچنین تعریف می كنند: «برداشتی اقتصادی از تاریخ و برداشتی تاریخی از اقتصاد» و من در تعریف ماتریالیسم تاریخی عبارتی اضافه می كنم و می گویم: «برداشتی اقتصادی از تاریخ و برداشتی تاریخی از اقتصاد و برداشتی تاریخی اقتصادی از انسان بدون برداشتی انسانی از اقتصاد و یا از تاریخ» . این فلسفه می گوید كه ریشه انقلابها دو قطبی شدن جامعه هاست از نظر معیشت و زندگی، از نظر این كه مردم در جامعه تقسیم می شوند به دو قطب: قطب برخوردار و مرفّه و قطب محروم و بی نصیب. خود این دو قطبی شدن ریشه ای در كار اجتماعی، كار مادی، كار تجسم یافته بشر یعنی ابزار تولید دارد. فكر می كنند آنچه كه بالذات متكامل است ابزار تولید است و ابزار تولید در هر درجه ای از تكامل كه باشد روابط حقوقی خاصی را ایجاب می كند و این روابط حقوقی به دنبال خودش مسائل دیگری اخلاقی، فلسفی، علمی، هنری، مذهبی به وجود می آورد و در دوره ای میان این روابط تولید و ابزار تولید هماهنگی است ولی تدریجا كه باز ابزار تولید تكامل پیدا می كند این هماهنگی ازبین می رود، باید آن روابط به هم بخورد، و در خلال این برهم خوردگی هاست كه مردم دو قسمت می شوند: گروهی كه از وضع و نظامات سابق استفاده می كردند و گروهی كه محروم بودند و خود محرومیت به آنها نوعی روشن بینی و روشن فكری می دهد و طرفدار وضع جدید می شوند. وقتی كه جامعه دو قطبی شد و دو قطب متضاد در مقابل یكدیگر قرار گرفتند، قطب ناراضی از وضع موجود، به دلیل محرومیت و نه به دلیل دیگر، به دلیل این كه دستش از همه جا كوتاه است- و به قول معروف «به دلیل این كه دستش به دم گاوی نمی رسد» كه اگر دستش به دم گاوی رسیده بود او هم جزو آن طبقه بود- انقلابی می شود، همان نفس محرومیت او را انقلابی و وادار به طغیان و عصیان می كند و این طبقه چون نو است فعال است برخلاف طبقه گذشته كه رفاه او را سست و تنبل كرده است، و بالاخره در نهایت امر نو بر كهنه پیروز می شود و به این شكل انقلاب صورت می گیرد. بنابراین علی رغم اختلاف شكلی كه در انقلابهای دنیا وجود دارد كه یكی انقلاب علمی است (رنسانس) ، یكی انقلاب مذهبی است (اسلام) ، یكی انقلاب سیاسی و آزادیخواهانه است (انقلاب فرانسه) ، یكی انقلاب كارگری است (انقلاب اكتبر روسیه) ، علی رغم اختلاف ظاهری و شكلی، همه اینها یك ریشه و به اصطلاح فلسفی یك ماهیت دارد؛ شكلها و مظهرها اختلاف دارد نه ماهیتها. - و آن ماهیت عبارت است از؟ استاد: آن ماهیت در حقیقت همان كار تجسم یافته و تحول آن است. پس چه كسی در درجه اول بار انقلاب را به دوش می كشد و به اصطلاح امروز پیشتاز انقلاب است؟ گرسنه ها، محرومها، عقب مانده ها از نظر زندگی مادی و اقتصادی. چه غایتی را تعقیب می كند، چه می خواهد؟ تأمین معیشت مادی، رفاه.

گرسنه است. در مَثَلهایی كه خودمان داریم، می گوییم شكم گرسنه چیزی سرش نمی شود، غیر از غذا چیز دیگری نمی خواهد. ریشه انقلاب تغییر وضع ابزارها و تقسیم شدن جامعه به دو قطب است. اساس این تئوری این است كه تمام خصلتهای روحی و معنوی انسان را جامعه به او داده؛ در سرشت انسان، در آنچه كه الهیون آن را فطرت می گویند- كه اولین كتابی كه این مسئله را طرح كرده، تا آنجا كه من می دانم، قرآن است- این خصلتها نیست، یعنی وجدان انسان را جامعه با عوامل بیرونی و مكانیكی خودش می سازد.

انسان مثل یك نوار خالی است كه در داخل یك دستگاه ضبط صوت در مقابل یك سلسله آوازها قرار گرفته. این نوار در ذات خودش حالت بی تفاوتی و بی طرفی دارد، مطلق است نسبت به آنچه كه ضبط می كند، شما در آن قرآن بخوانید قرآن ضبط می كند، موسیقی بنوازید موسیقی ضبط می كند، تعارف كنید تعارف ضبط می كند، فحش بدهید فحش ضبط می كند. از نظر او علی السویّه است. این است كه وجدان انسان هیچ اصالتی ندارد، تابع عوامل بیرونی است. بنابراین باید حق داد و قبول كرد كه استثمارگر یك نوع وجدان دارد، یك نوع قضاوت دارد، یك نوع فكر دارد، یك نوع منطق دارد، یك نوع معیارها دارد؛ استثمار شده نوع دیگری وجدان دارد، نوع دیگری فكر دارد، نوع دیگری قضاوت دارد، معیارها و اصول دیگری دارد. اصلا این برای خودش یك ماهیت دارد او ماهیت دیگر، و حتی تا این حد پیش رفته اند كه می گویند ماهیت انسان در طبقه اش مشخص می شود، یعنی برخلاف آنچه كه فیلسوفان انسان را یك «نوع» می دانند، انسان یك مفهوم انتزاعی است. و لهذا اومانیسم در این مكتب معنی ندارد. علی رغم این كه پیروان این مكتب دم از اومانیسم می زنند، اومانیسم برخلاف اصول این مكتب است چون اومانیسم بدون قبول نوعیت انسان و فطرت انسان و اصالت وجدان انسان معنی ندارد.

می گویند اصلا انسان در طبقه اش مشخص می شود و تعین پیدا می كند، نوعیت انسان در طبقه اش مشخص می شود. - چطور است بگوییم كه اومانیسم در این مكتب نظر به انسان اجتماعی دارد؟ استاد: انسانِ اجتماعی است ولی وقتی كه اجتماع به دو شق و دو گروه متباین و مختلف الماهیه تقسیم شد قهرا انسانی كه در آن طبقه است یك چیز است، انسانی كه در این طبقه است چیز دیگری. همه چیزشان با یكدیگر مختلف و متفاوت است، فقط اندامشان مانند هم است. ملاك نوعیت در اینجا ابدا وجود ندارد. بگذارید بحثمان به حرفهای فلسفی كشیده نشود. - این كه می فرمایید [ از نظر آنها] حتی افكار تابع نوع زندگی است، منظور كدام دسته از افكار است، حتی افكار علمی و فلسفی هم، یا فقط افكاری كه راجع به روابط انسانها در اجتماع می شود؟ استاد: از نظر ما افكار اعتباری به دلیل این كه اعتباری است تابع اجتماع است. یكی از مسائل بسیار اساسی كه در فلسفه اسلامی شناخته شده است و از مفاخر این فلسفه است فرق گذاشتن میان ادراكات حقیقی و ادراكات اعتباری است و این كه در ادراكات اعتباری استدلال منطقی، برهان و امثال اینها جاری نیست و ادراكات اعتباری از اصول دیگری تبعیت می كند. تعریف هم در آنجا معنی ندارد و این كه كسانی در اروپا در مسئله «تعریف» دچار یك سلسله اشكالات شده اند، در مسائل قراردادی و اعتباری است و نه در مسائل حقیقی، كه نمی خواهم وارد آن بشوم، ولی سؤالتان در مورد این مكتب است. لازمه این مكتب این است [كه حتی افكار علمی و فلسفی هم تابع نوع زندگی است ] و سران این مكتب هم همین مطلب را حتی در مسائل ریاضی گفته اند گو این كه اینقدر گوشه اش باز بوده كه بعد افرادی از پیروان این مكتب و كسانی كه اصلاحاتی در این مكتب كرده اند آمده اند فرق گذاشته اند میان علومی كه ما آنها را علوم حقیقی می گوییم و علومی كه علوم اعتباری می نامیم. پس این كه این مكتب چه اقتضا می كند یك مطلب است و این كه پیشروان این مكتب چه گفته اند، در تاریخ این مكتب در باره این مسئله چه نظری داده شده است مطلب دیگری است. - سؤالی است كه كمی دور كننده تر از مطلب است (چون نكته مهمی برای من بود) . فرمودید كه تفكیك ادراكات حقیقی از اعتباری از مفاخر فلسفه اسلامی است. ممكن است بپرسم این تفكیك كی یا توسط چه فیلسوفی صورت گرفته؟ استاد: این تفكیك، ولی بدون آن كه خوب از یكدیگر شكافته شده باشند- تا آن جا كه من اطلاع دارم- از زمان بوعلی است و من الان به یاد ندارم كه حتی فارابی این مسئله را مطرح كرده باشد؛ از زمانی است كه مسئله عقل عملی و عقل نظری مطرح شده است و بعد وارد مسئله حسن و قبح عقلی و زیباییها و پسند و ناپسندهای عقلی شده اند و بعد این كه این پسند و ناپسندها در میان ملل، مختلف است و در باره آنها یك جور قضاوت نمی شود و اینها نباید ملاك قضاوتها در مسائل فلسفی واقع شود. البته ممكن است- ونفی نمی كنم- كه ریشه ای هم در دوره های ماقبل اسلام داشته باشد ولی بیشتر معلول تضاد و برخورد آراء متكلمین و فلاسفه است، چون متكلمین در معیارهایی كه در علوم الهی به كار می بردند مسائلی را كه باید در علوم اجتماعی به كار برد (مانند حسن و قبح كه بر خدا چه زیباست چه زیبا نیست، چه واجب است چه واجب نیست) در علوم الهی به كار می بردند. این امر سبب شد كه این مسئله از همان دوره ها مطرح شود كه این مسائل در سطح ربوبی و نیز در سطح طبیعی نباید مطرح شود. ولی البته در دنیای اسلام آن كه این مسائل را بیش از همه شكافت یكی از اساتید بزرگ ما بوده اند [4]. گفتیم یك نوع فلسفه تاریخ این طور می گوید. بنا بر این فلسفه و این گونه توجیه از انقلابها همه انقلابها با همه اختلاف در شكلها ماهیت مادی و طبقاتی دارد.

كسانی كه این گونه فكر می كنند اصلا نمی توانند تصور كنند كه انقلابی رخ بدهد و ریشه طبقاتی مادی اقتصادی نداشته باشد. (حالا كه شما پرانتز باز می كنید یك پرانتز هم خودم باز كنم. ) عجیب این است كه بعضی از كسانی كه آشنایی زیاد با مسائل اسلامی ندارند جهت گیری اسلام به سود مستضعفان و محرومان را با این برداشت غلط كه اسلام هم عامل محرك تاریخ را مستضعفان می داند اشتباه كرده اند؛ خیال كرده اند این كه در قرآن این همه به حمایت محرومان و مستضعفان برخاسته شده است به معنی این است كه اسلام هم همیشه پرچم حركتها و انقلابها را به دوش مستضعفین به تنهایی می بیند، اسلام هم به جامعه دو قطبی قائل است و معتقد است كه همیشه جامعه ها دو قطبی هستند و قطب به اصطلاح مرفّه بدون استثنا همان قطب كافر و بی دین و فاسق است، و برعكس، قطبی كه عامل حركت تاریخ است قطب مؤمن است و اسلام اساسا مخاطبش اینها هستند و وقتی كه می گوید «ای مردم» اصلا مردمِ اسلام یعنی مردم محروم و به مردم مرفّه كار ندارد. همین طور كه اگر اسلام می گوید «ای مردم» خطابش به انسانهاست و به حیوانها نیست، مخاطبش اسب و گوسفند و الاغ و قاطر نیست، همچنین مخاطب اسلام منحصرا مردم محروم هستند، عامل هر حركت را هم فقط در اینها می آفریند و سرباز هم فقط و فقط از همینها می گیرد و بس. خیر، دو مسئله است: جهت گیری اسلام به حمایت مستضعفین یك مسئله است، به سراغ چه اشخاصی برای هدایت می رود و احیانا هدایتش هم مؤثر واقع می شود، به عبارت دیگر مخاطبش چه افراد و گروههایی هستند مسئله دیگری است. البته بدون شك همیشه محرومان و مستضعفان آمادگی پذیرش اسلام را بیشتر دارند [5]، چرا؟ چون اسلام، هم ندای دل و وجدان و عقلشان است و هم چون ندای عدالت است او به عدالت و رفاه می رسد، برای او اسلام هم فال است هم تماشا. اما كسی كه در طبقه دیگری است او باید از زیر سنگلاخها بیرون بیاید، پا روی منافع خودش بگذارد و اسلام را بپذیرد. آنوقت مسئله این است: آیا اسلام چنین هنری دارد؟ البته هنر مال اسلام نیست، مال انسان است. آیا انسان چنین فطرت و چنین وجدانی دارد كه احیانا از زیر این خروارها بار منافع برخیزد و به خود تكانی بدهد و بیاید در صف عدالت، كه اسمش توبه است؟ بله. - و لابد به این دلیل شما می خواهید بگویید كه حتی محرومی هم كه به اسلام رو می آورد نه به دلیل محرومیتش است. استاد: نه این كه تنها به دلیل محرومیت است. محرومی هم كه به اسلام رو می آورد در درجه اول به دلیل آن فطرت صاف و زلالش است و لهذا محروم می آید خودش را فدا می كند. آن محروم هم باز عدالت را می خواهد و عدالت را به عنوان یك ارزش و یك آرمان انسانی می خواهد نه فقط برای شكم. البته من نمی خواهم بگویم كه جنگ طبقاتی در دنیا وجود ندارد. جنگ طبقاتی، جنگ محروم و مرفّه، جنگ استثمارگر و استثمار شده در دنیا وجود دارد ولی جنگی است كه مقدس نیست چون محروم و استثمار شده همان ارزشی را كه استثمارگر [بر اساس آن عمل می كند ملاك عمل خود قرار داده است. ] او برای منافعش استثمار می كند این هم برای منافعش با استثمار مبارزه می كند، زیاد ارزش انسانی ندارد. جنگ سیاسی در دنیا زیاد است. ما منكر جنگی كه ماهیت سیاسی داشته باشد نیستیم. بسیاری از لشكركشی هایی كه در دنیا بوده است ماهیت سیاسی دارد، یعنی مردمی روی انگیزه های جاه طلبانه، غرورهای فردی یا غرورهای ملی جنگها و نهضتهایی را در دنیا بپا كرده اند. حركتها و نهضتهایی كه صرفا علمی و فرهنگی است در دنیا وجود داشته است. جویندگی و حقیقت جویی خودش یك غریزه در بشر است. ولی نهضتهای مقدس كه از نظر قرآن جنگ حق و باطل است آنجاست كه حق از آن نظر كه حق است نه از آن نظر كه تأمین كننده منافع است [مورد حمایت قرار گیرد] و باطل از آن نظر كه باطل و پوچ و مانع رشد و پیشرفت و تكامل انسان است نه از آن نظر كه بر ضد منافع من است [دشمن داشته شود. ] البته رفتن دنبال حقِ خود به عنوان حق خود، كمال است یعنی یك كار در آنِ واحد دو شكل می تواند داشته باشد. باز در پرانتز عرض بكنم: یادم هست كه از وقتی بچه بودم گاهی می دیدم بعضی افراد برایشان یك شبهه پیدا می شود كه چرا حضرت زهرا با آن مقام عصمت و قداست رفت در مسجد پیغمبر و از مسئله فدك دفاع كرد، در حالی كه آنها كسانی بودند كه: وَ یُطْعِمونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْكیناً وَ یَتیماً وَ اَسیراً. اِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ [6]، یا علی خودش می گوید: وَ ما اَصْنَعُ بِفَدَكٍ وَ غَیْرِ فَدَكٍ و به قول شاعر فارسی: بعد من رسیدم به این جا كه دو مسئله است: رفتن دنبال حق مغصوب برای نجات دادن حق یك مسئله است، یك ارزش بسیار عالی اسلامی و انسانی است، و رفتن برای این كه گرسنه مانده ام، می خواهم شكمم را سیر كنم كه صرفا انگیزه حیوانی داشته باشد مسئله دیگری است. اگر صرفا مسئله سیر شدن شكم باشد بله مسئله مهمی نیست. چنین انسانهایی كه در حالی كه گرسنه هستند آنچه دارند به دیگران می دهند آنجا هم می گفتند مال دیگران است. اما نه، یك وقت من مال و ثروت دارم، ایثار می كنم، حق خودم را خودم می دهم و به دیگری ایثار می كنم؛ ارزش این كار [محفوظ است. ] یك وقت حق من را دیگری به زور می گیرد، اینجا اگر حقم را نگیرم ضد ارزش است، اگر بگیرم ارزش است. دنبال حق رفتن ارزش است. پس این نظریه ی دیگر بر این اساس است كه روان شناسی انسان را بر جامعه شناسی او مقدم می دارد یعنی انسان دو وجدان دارد: وجدان فطری و وجدان اكتسابی؛ قسمتی از وجدان خودش را از جامعه می گیرد ولی وجدان انسانی او و ریشه های انسانی وجدانش در سرشتش نهاده شده است كه قرآن روی این موضوع خیلی تكیه می كند: وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روحی [7]. یعنی یك جنبه ی ماورایی، خدایی، ارزشی، متعالی، قبل از آن كه انسان از جامعه ی خودش تأثر بپذیرد به طور بالقوه- مثل بذری كه بالقوه در خود چیزی دارد كه قابل رشد است- در نهاد انسان هست. انسان نوار خالی نیست كه بخواهد از بیرون پُر شود، بذری است كه برای رشدش نور و حرارت می خواهد، یعنی در ذاتش به طور بالقوه این استعداد هست و آن همان انسانیت انسان است. انسان در ذات خودش یك موجود دو قطبی است، هم حیوان است و هم انسان. كشمكش میان جنبه های انسانی و حیوانی در فرد پیدا می شود و یك فرد به مقام انسانی یعنی به مقام استقلال انسانیت می رسد. می دانید كه از خواص تكامل این است كه یك موجود متكامل به هر اندازه كه كاملتر می شود نیازش از محیط كمتر می شود به این معنا كه تسلط محیط بر او كمتر و تسلط او بر محیط بیشتر می شود. یك گیاه تسلطش بر محیط بیشتر است از یك جماد؛ جماد اساسا تسلط ندارد. یك حیوان بیش از یك گیاه بر محیط خودش مسلط است و كمتر از یك گیاه تحت تأثیر محیط خودش قرار می گیرد، و انسان از حیوان بیشتر و انسانِ تكامل یافته یعنی انسانِ به ایمان و عقیده و آرمان رسیده، انسان حق جو و حق طلب، انسانِ به ایدئولوژی رسیده، او دیگر برایش مبارزه شكل دیگری دارد. - و این ایدئولوژی البته در تحلیل شما ضرورتا از روابط اجتماعی برنمی خیزد كه معلول مستقیم او باشد. استاد: این طور نیست كه صد در صد معلول او باشد، یعنی انسان معیارهایی دارد كه همان معیارها ایدئولوژی او را هدایت می كند، كه این هم یك بحث طولانی است. این همان مسئله ای است كه در قرآن به عنوان «فی سبیل اللّه» مطرح است: قَدْ كانَ لَكُمْ ایَةٌ فی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فی سَبیلِ اللّهِ [8] در راه خدا، در راه آرمان، در راه عقیده، در راه ایمان. آنوقت انسانِ به ایدئولوژی رسیده، انسان وابسته به عقیده و مسلك و ایدئولوژی و آرمان و قهرا وارسته از جبرهای محیط طبیعی و جبر محیط اجتماعی و جبر محیط درونی یعنی حیوانیت [9] خودش، در مقابلِ انسان حیوان صفت و سر در آخور و منفعت طلب و جاه طلب و خودخواه و خودپرست دو صف تشكیل می دهند. اینجاست كه آن دو قطبی بودن ذاتی انسان منجر به دو قطبی شدن جامعه هم می شود، یك قطبْ انسانهای به كمال رسیده و قطب دیگر انسانهای در حیوانیت فرو رفته و مانده، كه اینجا همان جنگ حق و باطل رخ می دهد. انسان به این مرحله می رسد و پیغمبران برای همین آمده اند و خیلی هم در این جهت موفق شده اند و آینده بشریت همین است؛ تكامل تاریخ به سوی وابستگی به عقیده و آرمان و ایدئولوژی و وارستگی از محیطهای بیرونی و درونی و اجتماعی و طبیعی است اما معنای وارستگی این نیست كه رابطه با او ندارد، اشتباه نشود. - تبیین این رابطه چگونه است؟ استاد: یعنی تابع آن نیست، او را تابع خودش می كند. هرچه انسان كاملتر می شود این رابطه ی متقابل به این سو می چربد یعنی حیوانیت تابع انسانیت می شود، تحت تدبیر انسانیت قرار می گیرد و به قول قدمای خودمان عقل حاكم بر نفس می شود نه نفس حاكم بر عقل؛ همین طور كه انسان از نظر علم همیشه با طبیعت رابطه دارد، نمی تواند رابطه اش را با طبیعت قطع كند. انسان هرچه جاهل تر است طبیعت بر او مسلطتر است، هرچه كه بیشتر به كمال علمی می رسد نه تنها رابطه اش با طبیعت قطع نمی شود بلكه بیشتر هم می شود ولی این رابطه بیشتر در این جهت است كه انسان بر طبیعت مسلط می شود، طبیعت را تابع خودش می كند نه خودش تابع طبیعت بشود. - من گمان می كنم كه آنچه را كه گفتید به این شكل می شود طرح كرد یا حداقل به نوعی به این شكل مطرح شده كه آیا جامعه شناسی در برابر روان شناسی خودمختاری دارد یا روان شناسی در برابر جامعه شناسی؟ به تعبیر دیگر اگر بخواهیم كمی به زبان علمی سخن بگوییم آیا قوانین جامعه شناسی و روابطی كه در جامعه بین مردم حاكم است به قوانین روان شناسی تحویل پذیرند یا بالعكس، آنچه كه از روان انسانها بر می آید به قوانین جامعه شناسی تحویل پذیر است؟

استاد: من متأسفم كه اگر بخواهم به این سؤال شما جواب بدهم از خودِ مسئله ای كه مطرح است كه آیا این انقلاب ما انقلاب اسلامی بوده یا نه، بكلی می مانیم. اگر چنین سؤالی دارید من حاضرم و موافقم در جلسه دیگری این سؤال را بفرمایید تا من به تفصیل در باره این مسئله بحث كنم. - فكر نمی كنید سرنوشت بحث ما یعنی آنچه تا الان توضیح دادید به این متكی باشد؟ استاد: نه، زیاد متكی نیست، اگر واقعا متكی بود بعد بحث می كنم. من می ترسم انتظار دیگران برآورده نشود و این ناراحتی ایجاد كند. بیاییم سر بحث انقلاب ایران. خود انقلاب ایران می تواند اساسا معیاری برای این بحث باشد یعنی ما نمی خواهیم كه انقلاب اسلامی ایران را بر اساس آن نظریه ها توجیه كنیم، می خواهیم صحت و سقم آن نظریه ها را بر اساس این انقلاب موجود در ایران محك بزنیم و به دست بیاوریم. - حقیقتا روش علمی هم همین است، ابتدا آن فرضیه را در این مورد تست می كنند. استاد: در ایران انقلابی رخ داده كه قوانین جامعه شناسی را كه همیشه قوانینی محتمل است نه علمی به مفهوم دقیق آن، به هم ریخته است. كسی باور نمی كرد انقلابی رخ بدهد كه از مسجدها شروع شود در حالی كه هیچ تشكیلاتی در میان مردم وجود نداشته باشد، هیچ تمرین حزبی و هیچ تمرین انقلابی در كار نباشد. ما می بینیم غربی ها و غرب مآب ها این را پدیده نو ظهوری می بینند و از وجود و واقعیت چنین پدیده ای ناراحتند. - فكر نمی كنید به این دلیل باشد كه چون رژیم سابق همه درها را به روی مردم بسته بود آنها ناگزیر بودند كه از طریق مسجد حرفشان را بزنند و اقدام كنند؟ استاد: از طریق مسجد حرفشان را بزنند اما چه حرفی زدند؟ ما می رویم دنبال این كه ببینیم چه حرفی برای گفتن داشتند. در اینجا اگر بخواهیم این انقلاب را تحلیل كنیم یكی از این راه است كه ببینیم پرچم این انقلاب را چه كسانی به دوش گرفته اند، آیا یك طبقه به دوش گرفت یا همه مردم؟ آیا این انقلاب گسترده بود یا به یك طبقه اختصاص داشت؟ و اگر فرض كنیم یك گروه پیشتاز در این انقلاب وجود داشت كه سایر گروهها را به دنبال خود می كشید این گروه پیشتاز كدام گروه بود؟ خیال می كنم تردیدی در این جهت نیست كه این انقلاب یك انقلاب گسترده، فراگیر و شامل همه گروهها و طبقات بود، آتشی بود كه از نقطه ای روشن شد و این آتش نظام سوز تدریجا در همه نهادهای اجتماعی اثر گذاشت حتی در گروهی كه عامل اصلی طبقه حاكمه نبودند ولی در خدمت طبقه حاكمه بودند از قبیل طبقات پایین ارتش، كه وقتی به آنجا سرایت كرد، یك مقام عالی ارتش، یك سپهبد یا ارتشبد، وقتی با ده نفر مستحفظ در اتاق خودش می رفت باز هم در را به روی خودش قفل می كرد، از آن گماشته ی خودش هم وحشت داشت، از آن كسی كه او را بالا آورده بود و خدمت مادی به او كرده بود. گستردگی این انقلاب به ما اجازه نمی دهد كه بگوییم فقط یگ گروه خاص در آن شركت داشتند. حتی گروهِ به اصطلاح مستضعف و محروم كه شركت می كرد اصرار داشت كه بگوید اعتصاب و تظاهر من به خاطر حقوق و كمی مزد و به خاطر رفاه نیست. معلمان كه خودشان نسبتا جزء طبقه محروم جامعه هستند و حتی كارگرها مكرر ابا داشتند و این را یك ننگ و عار برای خودشان می دانستند كه بگویند قیام و انقلاب ما جنبه رفاهی و مادی دارد و فقط برای این است كه شكممان سیر شود. می گفتند ما برای عدالت [قیام كرده ایم، ] البته در سایه عدالت شكم همه سیر می شود، شكم ما هم سیر می شود. مسئله دیگر ریشه هاست. ما باید تاریخ را بالخصوص تاریخ پنجاه و پنج ساله بلكه صد ساله اخیر را تحلیل كنیم، ببینیم این انقلاب چه ریشه هایی دارد. برخی از آنها عبارتند از: استبداد خشنی كه وجود داشت (البته این فی حد ذاته و به تنهایی یك ریشه مذهبی نیست) . استعمار نو، مرئی و نامرئی اش كه اخیرا به صورت نامرئی درآمده بود ولی البته چشمهای بینا می دیدند. علی رغم یك سلسله اصلاحات ادعایی، روز به روز شكافهای طبقاتی زیادتر می شد. ولی در كنار اینها آنچه كه ما در عمل دیدیم كه همه اینها را در برگرفت و آن بود كه توانست همه طبقات را هماهنگ در یك مسیر منقلب كند، جریحه دار شدن عواطف اسلامی این مردم بود؛ می دیدند مقررات اسلامی چگونه دارد نقض می شود؛ به صورت قانونی به یك شكل نقض می شود، عملا به شكل دیگری نقض می شود. می دیدند به نام مبارزه با لغتهای بیگانه، با ادبیات فارسی به دلیل این كه اسلامی است مبارزه می شود. مسئله تغییر تاریخ [اسلامی به تاریخ شاهنشاهی عواطف مذهبی مردم را جریحه دار كرد. ] [10]

---