1. بعد از بحث جهان بینی توحیدی یعنی دید جهان از دیدگاه توحید جهان و انسان، بحث عدل الهی و حكمت الهی را طرح می كنیم. این بحث در حقیقت مهمترین بحثی است از نظر رابطه ی خدا و جهان، همچنان كه بحث حدوث و قدم جهان مربوط است به رابطه ی حق و جهان، یا بحث «لایصدر من الواحد الاّ الواحد» كه به نظام ضروری جهان مربوط می شود نیز جزء مباحث رابطه ی خدا و جهان است. بحث حكمت بالغه و عدل الهی نیز جزء همین سری بحثهاست. بحث حكمت الهی [1]همان بحث عنایت است. ما در محل خود ثابت كرده ایم كه حكمت به معنی عام به معنی غایت داشتن فعل است كه فعل برای غایتی معقول (افضل غایات ممكن) از افضل وسایل ممكن صورت گیرد. ولی در انسان به معنی این است كه با كمال علم و آگاهی، انسان غایات معقول و افضل و ارجح را جستجو می كند و در ذات حق به معنی این است كه با كمال آگاهی و علم، اشیاء را به غایات ممكن خود می رساند. معنی حكمت بالغه این است كه اشیاء به سوی غایات ممكن و افضل و ارجح خود سوق داده می شوند.

معنی حكمت این است كه آنچه هست بایستنی است (البته در نظام كل) و میان هست و بایستنی (البته بایستنی ممكن) ، حقیقت و واقعیت تفكیك نیست. حكمت در مقابل غلط و خطاست، كه چیزی را غلط می گوییم كه آنچه هست نبایست است و آنچه بایست است نیست.

اما حق در مقابل باطل است. باطل یعنی پوچ، بیهوده، ولی حق یعنی واقعیت. پس حق از وجود و باطل از عدم انتزاع می شود و می شود گفت كه حق و باطل هم به اعتبار آثار و غایات آنهاست.

غایت به كار معنی و حقانیت می دهد و بی غایتی به عبث و پوچی و لغو و باطل می كشاند. علیهذا حق و باطل به حكمت و خطا منجر می شود.

اما عدل: اگر به معنی «اعطاء كل ذی حق حقه» بگیریم، قهراً منع ذی حق حقه یا سلب ذی حق حقه یا تبعیض میان ذی حقوق و اعطاء بعض و منع بعض، ظلم است.

به این معنی واضح است كه درباره ی خدا ظلم ممكن نیست، زیرا چون او به هر موجودی هر اندازه امكان و استعداد دارد عطا می كند و منع و بخل و امساك و تبعیض در او نیست، پس ظلم درباره ی او معنی ندارد.

ولی اگر عدل را به معنی دادگری بگیریم، پس كسی كه نه تنها خود ظلم نمی كند مانع ظلم می شود یا در مشاجره ی ظالم و مظلوم به حمایت مظلوم برمی خیزد و یا انتقام مظلوم را از ظالم می گیرد، مفهوم دیگری دارد و به این معنی است كه خدا را دادگر می گوییم. شاید آیه ی و نضع الموازین القسط لیوم القیمةو یاان ربك لبالمرصاد(اگر مقصود انتقام مظلومان باشد) [ناظر به همین معنی باشد. ] مسئله ی چهارم مسئله ی خیر و شر است كه این نظام آمیخته است از خیر و شر، تنها خیر نیست. جواب این است كه موجودات بماهو موجود به خیر و شر تقسیم نمی شوند. شر، عدم یا عدمی است و انفكاك این شرور و اَعدام و نقایص و این تضادها از خیرات و وجودات و كمالات و تلائمها امكان پذیر نیست. بعلاوه، شرور مقدمه ی خیرند.

ممكن است گفته شود: شما می گویید اشیاء در وجود فی نفسه شان خیرند و در وجود اضافی شان شرند و وجود اضافی مجعول نیست. از طرف دیگر می دانیم كه ظلم از وجود اضافی برمی خیزد. پس می شود گفت كه ظالم در وجود فی نفسه، شریف و در وجود اضافی، شر است و آن هم حقیقت ندارد، پس در حقیقت ظلم حقیقت ندارد.

جواب این است: این یك مغالطه بیش نیست و جوابش برای اهل فن واضح است.

2. ایرادها و اشكالها. چرا تبعیض و تفاوت است كه یكی انسان است و یكی حیوان، یكی. . . ؟ (عدل الهی ص 73) ، چرا فنا و نیستی هست؟ (ص 73) ، چرا نقص و كاستی از قبیل جهل و عجز و. . . هست؟ (عدل الهی ص 74) ، بلایا و آفات كه در نیمه ی راه [اشیاء را از میان ] می برد برای چیست؟ (عدل الهی ص 74) 3. اشكال بر حكمت الهی (عدل الهی ص 75) 4. اشكال مشترك در مورد عدل و حكمت، وجود شرور است.

(ص 77)5. فلسفه ی خلقت شیطان (ص 91) 6. بدبینی فلسفی در جهان بینی مادی (ص 93) 7. ناز یا اعتراض؟ (ص 102) 8. تبعیضها (ص 113) 9. آیا حكمت درباره ی [خداوند] معنی دارد؟ (ص 119) 10. تفاوتها و راز آنها و نظام طولی و عرضی (ص 128. . . ) 11. هیچ حادثه ای وجود منفرد و مستقل ندارد، تجزیه ناپذیری جهان (ص 135- 136) 12. سنت الهی (ص 140) 13. قضا و قدر و جبر (ص 148) 14. ص 151:

الف. جهان هستی با یك سلسله نظامات و قوانین لایتغیر اداره می شود و هر شئ مرتبه و موقع خاص دارد.

ب. لازمه ی نظام، وجود مراتب مختلف است و همین منشأ تفاوتها (نه تبعیضها) و پیدایش نیستیها و نقصهاست.

ج. تفاوت و اختلاف آفریده نمی شود، بلكه لازمه ی ذاتی آفریدگان است.

د. آنچه نقص است تبعیض است نه تفاوت و آنچه وجود دارد تفاوت است نه تبعیض.

15. بحثی درباره ی شرور در سه جهت (ص 155) 16. اشكال هستهای منشأ نیستها مثل سیل و زلزله و بیماری (ص 172) 17. اصل تجزیه ناپذیری (ص 181)

---