از جمله مسائل اساسی كه میان دانشمندان بالخصوص در قرن اخیر مطرح است مسأله ی جبر و یا اختیار فرد در مقابل جامعه، به عبارت دیگر، جبر و اختیار روح فردی در مقابل روح جمعی است. اگر نظریّه ی اوّل را در مسأله ی تركیب جامعه بپذیریم و تركیب جامعه را تركیب اعتباری محض بدانیم و اصالت فردی كامل بیندیشیم، جای توهّم هیچ گونه جبر اجتماعی نیست، زیرا جز فرد و قدرت و نیروی فردی قدرت و نیروی دیگری به نام قدرت جمعی وجود ندارد كه بر فرد حكم براند و توهّم جبر اجتماعی پیش آید، اگر جبری وجود پیدا كند، جبر فرد وسیله ی فرد یا افراد است نه جبر فرد وسیله ی جامعه به مفهومی كه طرفداران جبر اجتماعی قائل اند، همچنانكه اگر نظریّه ی چهارم را بپذیریم و فرد را از نظر شخصیّت انسانی به منزله ی مادّه ی خام و مانند یك ظرف خالی بدانیم و تمام شخصیّت انسانی فرد- عقل فردی و اراده ی فردی- را كه مبنای اختیار اوست پرتوی از تجلّی عقل جمعی و اراده ی جمعی بدانیم و معتقد گردیم كه روح جمعی است كه برای راه یافتن به مقاصد جمعی خود به صورت یك فریب فردی در فرد ظهور كرده است، و بالأخره اگر اصالت جمعی محض بیندیشیم، جایی برای تصوّر آزادی و اختیار فرد در امور اجتماعی باقی نخواهد ماند.

«امیل دوركهایم» جامعه شناس معروف فرانسوی كه تا این حد اصالت الاجتماعی می اندیشد می گوید: امور اجتماعی (و در حقیقت امور انسانی، بر خلاف اموری از قبیل خوردن و خوابیدن كه به جنبه ی حیوانی و زیست شناسی انسان مربوط است) محصول جامعه اند نه محصول فكر و اراده ی فرد، و دارای سه خصلت می باشند: بیرونی بودن، جبری بودن، عمومی بودن. از آن جهت بیرونی شمرده می شوند كه از بیرون وجود فرد، یعنی از جامعه، بر فرد تحمیل می شوند و پیش از آنكه فرد وجود داشته باشد در جامعه وجود داشته و فرد تحت تأثیر جامعه آن را پذیرفته است. پذیرش فرد آداب، رسوم اخلاقی و اجتماعی، مذهب و امثال اینها را از این قبیل است. و از آن جهت جبری هستند كه خود را بر فرد تحمیل می كنند و وجدان و قضاوت و احساس و اندیشه و عاطفه ی فرد را به شكل و رنگ خود درمی آورند. و اجباری بودن، مستلزم عمومی بودن و همگانی بودن است.

ولی اگر نظریّه ی سوّم را بپذیریم، هم فرد را اصیل بدانیم و هم جامعه را هر چند جامعه نیرویی دارد غالب بر نیروی افراد، مستلزم مجبور بودن افراد در مسائل انسانی و امور اجتماعی نیست. جبر دوركهایمی ناشی از آن است كه از اصالت فطرت انسانی كه ناشی از تكامل جوهری انسان در متن طبیعت است غفلت شده است. این فطرت به انسان نوعی حرّیت و امكان و آزادی می دهد كه او را بر عصیان در برابر تحمیلات اجتماع توانا می سازد. این است كه در رابطه ی فرد و جامعه نوعی «امر بین الامرین» حكمفرماست.

قرآن كریم در عین اینكه برای جامعه، طبیعت و شخصیّت و عینیّت و نیرو و حیات و مرگ و اجل و وجدان و طاعت و عصیان قائل است، صریحا فرد را از نظر امكان سرپیچی از فرمان جامعه توانا می داند. تكیه ی قرآن بر آن چیزی است كه آن را «فطرة اللّه» می نامد و می خواند. در سوره ی نساء آیه ی 97 درباره ی گروهی كه خود را «مستضعفین» و ناتوانان در جامعه ی مكّه می نامیدند و استضعاف خود را عذری برای ترك مسئولیّتهای فطری خود می شمردند، و در واقع، خود را در برابر جامعه ی خود مجبور قلمداد می كردند می فرماید به هیچ وجه عذر آنها پذیرفته نیست، زیرا حدّ اقل، امكان مهاجرت از آن جوّ اجتماعی و رساندن خود به جوّ اجتماعی دیگر بود.

و یا در جای دیگر می گوید:

یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا یَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اِهْتَدَیْتُمْ [1].

ای اهل ایمان! خود را باشید، خود را نگه دارید، هرگز گمراهی دیگران، (بالاجبار) سبب گمراهی شما نمی شود.

در آیه ی معروف «ذر» كه اشاره به فطرت انسانی است، پس از آنكه می فرماید خداوند پیمان توحید را در نهاد مردم قرار داده است می گوید: برای اینكه بعدها نگویید همانا پدران ما مشرك بوده اند و ما چاره ای نداشتیم و مجبور بودیم كه بر سنّت پدران خود باقی باشیم. با چنین فطرت خدادادی هیچ گونه اجباری در كار نیست.

تعلیمات قرآن یكسره بر اساس مسئولیّت است، مسئولیّت خود و مسئولیّت جامعه. امر به معروف و نهی از منكر دستور طغیان فرد است علیه فساد و تبهكاری جامعه. قصص و حكایات قرآن غالبا متضمّن عنصر طغیان و عصیان فرد در برابر محیطها و جوّهای فساد اجتماعی است. داستان نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، رسول اكرم، اصحاب كهف، مؤمن آل فرعون و غیره همه متضمّن این عنصر است.

ریشه ی توهّم جبر افراد در برابر جامعه و محیط اجتماعی این است كه تصوّر شده لازمه ی تركیب حقیقی، ادغام اجزاء در یكدیگر و حل شدن كثرت آنها در وحدت «كلّ» و به وجود آمدن حقیقتی تازه است: یا باید شخصیّت و آزادی و استقلال افراد را پذیرفت و حقیقی بودن تركیب و عینی بودن جامعه را نفی كرد آنچنان كه در نظریّه ی اوّل و دوّم درباره ی اصالت جامعه و یا فرد آمده است، و یا باید حقیقی بودن تركیب و عینی بودن جامعه را پذیرفت و شخصیّت و استقلال و آزادی فرد را نفی كرد آنچنان كه نظریّه ی دوركهایمی ایجاب می كند. جمع میان این دو ناممكن است، و چون همه ی قرائن و دلائل جامعه شناسی عینیّت جامعه را تأیید می كند، پس نقطه ی مقابل را باید منتفی شده دانست.

حقیقت این است كه از نظر فلسفی، همه ی تركیبهای حقیقی را نمی توان یكسان شمرد. در مراتب پایین طبیعت، یعنی در جمادات و موجودات بیجان كه به اصطلاح فلاسفه تنها یك قوّه ی بسیط محض در هر موجودی حاكم است و به تعبیر فلاسفه «علی وتیرة واحدة» عمل می كنند، اجزاء و قوا در یكدیگر ادغام كلّی می شوند و وجود آنها در وجود «كلّ» یكسره حل می گردد، آنچنان كه مثلا در تركیب آب از دو عنصر اكسیژن و هیدروژن می بینیم، امّا هر اندازه كه تركیب در سطح بالاتر قرار می گیرد، اجزاء نسبت به «كلّ» استقلال نسبی بیشتری پیدا می كنند و نوعی كثرت در عین وحدت و وحدت در عین كثرت پدید می آید چنانكه در انسان می بینیم كه در عین وحدت، از كثرتی عجیب برخوردار است كه نه تنها قوا و نیروهای تابعه كثرت خود را تا اندازه ای حفظ می كنند بلكه نوعی تضاد و كشمكش دائم میان قوای درونی او برقرار می گردد. جامعه، راقی ترین موجود طبیعت است و استقلال نسبی اجزاء تركیب كننده اش بسی افزون تر است.

پس، از آن نظر كه افراد انسان كه اجزاء تشكیل دهنده ی جامعه اند از عقل و اراده ای فطری در وجود فردی و طبیعی خود، مقدّم بر وجود اجتماعی، برخوردارند و بعلاوه در تركیب مراتب بالای طبیعت استقلال نسبی اجزاء محفوظ است، افراد انسان یعنی روح فردی در مقابل جامعه یعنی روح جمعی مجبور و مسلوب الاختیار نیست.

---