1. گفتند كه این انقلاب را تحلیل كنیم برای اینكه ماهیت آن را به دست آوریم، و چه دلیلی هست كه این انقلاب اسلامی است و مهر اسلامی به آن خورده است؟ می گویند چرا از اول «جمهوری اسلامی» را طرح می كنید؟ آیا این نوعی پیشدستی و پیشداوری نیست؟ اولاً تعریف انقلاب چیست؟ ثانیاً آیا همه ی انقلابها از نظر ریشه و روح و ذات یكی هستند ولو در شكلها و مظهرهای مختلف، یا نه؟ و به عبارت دیگر آیا تك ماهیتی هستند، یعنی همه ی انقلابهای جهان با همه ی اختلاف در شكل، یك ریشه و یك ماهیت دارند یا نه؟ و اساساً انقلاب را چگونه می توان تعریف كرد؟ ما از تعریف انقلاب آغاز می كنیم. فعلاً به مفهوم لغوی و به اصطلاح فقهی و فلسفی اش كار ندارم، سخن در انقلاب به مفهوم اجتماعی است كه در عربی آن را ثوره می گویند نه «انقلاب» با آنكه عربی است، و می گویند ترجمه ی واژه ی noitulover در انگلیسی است. انقلاب یعنی نوعی عصیان و طغیان از طرف گروهی علیه نظم حاكم موجود برای برقراری نظمی دیگر. اما مسئله ی دوم: در اینكه شكل انقلابها متفاوت است بحثی نیست، مثلاً انقلاب ادبی طغیانی است علیه نظم حاكم بر شعر و نثر و بالاخره ادبیات، و انقلاب هنری طغیانی است علیه نظم حاكم بر هنر؛ انقلاب فرهنگی، فلسفی، علمی، صنعتی عصیان و طغیانی است علیهنظم حاكم بر علوم و فنون، انقلاب مذهبی طغیان و عصیانی است علیه نظم مذهبی حاكم. اینجاست كه ارزش و همه جانبگی انقلاب صدر اسلام روشن می شود كه تنها طغیان علیه نظم مذهبی مصطلح حاكم یعنی نحوه ی انجام نیایشها نبود، بلكه در عین اینكه خود واقعیت مذهبی بود طغیانی بود علیه همه ی نظمهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی حاكم بر جامعه ی آن روز: قل. . . تعالوا الی كلمة سواء بیننا و بینكم. . . در اختلاف شكل انقلابها و نهضتها سخنی نیست، سخن در ماهیت اینهاست كه آیا همه ی اینها از نظر ذات و ماهیت یك ذات و ماهیت دارند در مظهر شكلها و صورتهای مختلف یا ذاتاً و ماهیتاً مختلفند؟ در اینكه از نظر روان شناسی اجتماعی ریشه ی انقلابها نارضایی و خشم و آرمان است بحثی نیست. گروهی یا اكثریت از نظم حاكم ناراضی می گردند و بر آن خشم می گیرند و می شورند و آن را بر هم می زنند، و بعضاً- نه كلاً- آرمانی هم دارند نه اینكه صرفاً نارضایی و خشم و نبودن وضع موجود است، بلكه یك وضع آرمانی را نیز در نظر می گیرند. می دانیم كه برخی همه ی انقلابها را از یك اصل و یك ریشه ناشی می دانند و آن دوقطبی شدن جامعه است به مرفه و محروم، برخوردار و بی نصیب، استثمارگر و استثمار شده، كه آن نیز ریشه ای در كار مجسم یعنی ابزار تولید از یك طرف و روابط تولیدی و توزیعی از طرف دیگر دارد، و این خود مسئله ای است مربوط به فلسفه ی تاریخ كه نمی خواهم [وارد آن بشوم. ] طبق این نظریه ها ریشه ی نارضاییها [1]و خشمها محرومیتهاست، پس خاستگاه انقلابها از نظر روانی و طبقاتی طبقه ی محرومین اند. روی این حساب، عامل اصلی حركتهای انقلابی همیشه 1محرومین و محرومیتها هستند، و ضمناً این نكته نیز ناگفته نماند كه نظر به اینكه اسلام در جهتگیری تاریخی انقلابی خود دفع شر و رفع ظلم از مستضعفین را مد نظر خود قرار داده، برخی پنداشته اند كه اسلام هم همین فلسفه را برای تاریخ پذیرفته است كه البته اشتباه است و بحث مفصلی دارد و جداگانه باید بررسی شود. ایضاً انقلاب اجتماعی كه پدیده ای است اجتماعی، به ساختمان طبیعی انسان مربوط نیست، به جامعه مربوط است، یك خصلت بالذات اجتماعی است و البته ریشه ی اصلی آن كار اجتماعی است. لازمه ی این نظریه این است كه نوعی رشد هماهنگ میان نهادهای اجتماعی اعم از صنعتی، فلسفی، ادبی، قضایی، فرهنگی، مذهبی، اخلاقی وجود دارد، زیرا ریشه ی همه ی اینها تكامل كار مجسم یعنی ابزار تولید است و او خواه ناخواه همه ی اینها را به دنبال خود می كشاند.

علیهذا امكان ندارد كه مثلاً جریانی مذهبی، اخلاقی، فلسفی در مرحله ای از تكامل ابزار تولید پدید آید كاملتر و یا برابر با جریانی كه در مرحله ای از تكامل برتر و عالیتر ابزار تولید رخ می دهد. بلكه همان طور كه ماشینهای عظیم و غول پیكر امروز از ابزارهای ساده ی هزار سال و دو هزار سال پیش كاملتر است بلكه با آنها طرف قیاس نیست، اخلاق و هنر و فلسفه ی حاكم بر نظامات جدید نیز نسبت به آنها كاملتر است، زیرا نهادهای اجتماعی نمی توانند رشد مستقلی داشته باشند. نقطه ی مقابل این نظریه نظریه ای است كه اولاً برای انقلابات ماهیتهای مختلف و متفاوتی قائل است و قهراً همه ی انقلابها را حتی انقلابهای اجتماعی را ناشی از دو قطبی شدن جامعه و منحصراً در دست طبقه ی محروم نمی داند و آنها را تنها طبقه ی پیشتاز نمی شمارد.

طبق این نظریه. . . [2]و ثانیاً ریشه ی انقلابها را اجتماعی محض و ناشی از روابط اجتماعی نمی شمارد، بلكه برای ذات و طبیعت و سرشت انسان و دو قطبی بودن انسان در ذات و سرشت خود نقش اساسی قائل است و همان دو قطبی بودن است كه در نهایت امر به نحوی در دو قطبی شدن جامعه مؤثر است و یك نبرد تكاملی را پیش می آورد. ثالثاً تأثیر متقابل میان نهادهای اجتماعی هست بدون اولویت مطلق از یك طرف و بدون وابستگی در حدی كه جلو رشد مستقل را بگیرد؛ یعنی ممكن است جامعه ای در عین تأخر از نظر تكنولوژی، مرحله ای بزرگ از تاریخ را از جنبه ی مذهبی یا اخلاقی یا فلسفی طی كند، و این بستگی دارد به مسائل جغرافیایی، ژنتیكی از یك طرف و به بعد الهی و معنوی تاریخ از طرف دیگر. ما بینش نوع اول را در كتاب قیام و انقلاب مهدی علیه السلام بینش ابزاری و بینش نوع دوم را بینش فطری نام نهاده ایم. طبق این بینش اولاً انسان دارای نوعی روان شناسی مقدم بر جامعه شناسی است. ثانیاً انسان در ذات خود دو قطبی آفریده شده است. ثالثاً انسان دارای اراده ی آزاد و انتخابگر است و همین آزادی و انتخاب، انسانها را متفاوت از زمین تا آسمان كرده است. رابعاً نهادهای اجتماعی انسان از نوعی استقلال برخوردارند و هیچ كدام تقدم و اولویت مطلق بر دیگری ندارد و گاهی پیشرفت یك نهاد موجب انحطاط دیگری می شود. ما در پاورقیهای جلد پنجم اصول فلسفه آنجا كه در آغاز مقاله درباره ی فطرت خداجویی بحث كرده ایم گفته ایم كه گاهی سرگرمی به اشباع یك غریزه موجب عقب راندن غریزه ی دیگر می گردد. علیهذا هیچ دور نیست و عجیب نیست كه دنیای پیشرفته ی علم و تكنولوژی و دنیای برخورداری از چرب و شیرینی ها و زینتهای ماده و طبیعت عیناً دنیای انحطاط اخلاقی و سقوط روانی باشد و همان سقوط روانی موجب سقوط كلی گردد. خامساً دو قطبی بودن انسان به علاوه ی آزاد بودن و در نتیجه متفاوت بودن سطح انسانیت انسانها منجر به دو قطبی شدن جامعه می شود، میان قطبِ به ایمان و عقیده و آرمان و اخلاق رسیده (اهل حق) و قطب منحط حیوان صفت سر در آخور، و قطب به ایمان و عقیده رسیده است كهجامعه را به سوی كمال واقعی انسانیت هدایت می كند و سوق می دهد. سادساً تكامل مساوی است با استقلال و تسلط بر محیط و به خود سانی [3]و به خود وابستگی و به خود ایستادگی، چنان كه در گیاهان و حیوانات و انسان مشاهده می شود. سابعاً حركت تكاملی تاریخ به سوی حق و وابستگی به عقیده و ایمان و آرمان و وارستگی از تحت تسلط بودن طبیعت خارجی و عوامل اجتماعی و عوامل نفسانی است. خلاصه ی مطلب به بیانی دیگر: انسان بالذات كمال جو و پیشرو است. ثانیاً ارزشهای انسانی، همه اصیل و ریشه در سرشت انسان دارند و همین ارزشها عامل اصلی حركات تاریخ به شمار می روند. انسان از نظر فردی در نبردی دائم میان دو قطب در درون خود هست: قطب انسانیت و قطب حیوانیت، و تدریجاً رو به كمال انسانی می رود. در محل خود ثابت شده كه لازمه ی تكامل، استقلال از محیط بیرونی است و [این ] مستلزم تأثیر بیشتر بر روی محیط است. علیهذا انسان متكامل یعنی انسان وارسته از محیط بیرونی و درونی (حیوانیت به منزله ی محیط درونی انسانیت است، زیرا انسانیت از بطن حیوانیت سر بر می آورد) و وابسته به خود و ایستاده به خود، یعنی وابسته به عقیده و ایمان و آرمان و اندیشه ی خود است. روان شناسی انسان بر جامعه شناسی او تقدم دارد. انسان مانند نوار خالی و یا ماده ی خام نیست كه نسبتش به هر شكل و هر صورتی كه عوامل مكانیكی خارجی به او بدهند علی السویه باشد، مانند نهال است، مانند بذر است، حركتش. . . [4]حركت انسان به سوی كمال و استقلال انسانی، دینامیكی است نه مكانیكی و تكامل لازمه ی ذات اجزاء طبیعت و از آن جمله انسان و از آن جمله تاریخ انسان است. طبیعت تاریخ نه یك طبیعت مادی محض بلكه طبیعتی مزدوج است و همچنین طبیعت انسان. در عین حال انسان به حكم اینكه دوطبیعتی است، دوكششی و دوجاذبه ای است و این با این كه لازمه ی ذات طبیعت كشش به سوی كمال است منافات ندارد. تاریخ صرفاً یك حیوان اقتصادی نیست و همچنین انسان. و قهراً انقلابها صرفاً خصلت اجتماعی محض ندارد، بلكه در سرشت انسان ریشه دارد. نبرد درونی انسان كه به كمال یافتگی و استقلال یافتگی برخی عناصر انسانی منتهی می شود، سبب می شود كه میان انسانهای به ایمان و عقیده رسیده و آرمان طلب و انسانهای منحط حیوان صفت سر در آخور تضاد و مبارزه و درگیری پیدا شود كه در قرآن از آن به نبرد میان حق و باطل تعبیر شده است. پس علاوه بر نبردهای مادی و طبقاتی و نبردهای جاه طلبانه و صد در صد سیاسی، یك سلسله نبردهای دیگر نیز وجود داشته كه در یك سو پایگاه اعتقادی و انگیزه ی زلال انسانی و جهتگیری آرمانی و محرك خیر عمومی و هماهنگی با نظام متكامل خلقت و پاسخگویی به فطرت وجود داشته و در سوی دیگر انگیزه های كدر حیوانی و شهوانی و عقده ای و جهتگیری فردی و منفعت جویانه. نظریه ی ابزاری، عامل حركت را مستضعفان و غایت را رفاه و تأمین منافع و ریشه ی اصلی را تكامل ابزار تولید و شیوه و روش را بر هم زدن نظم قانونی و مقرراتی حاكم و اساس تئوری را بی اصالتی وجدان انسان و تمایل عقربه ی وجدان را در جهت منافع می داند. اما نظریه ی فطری، عامل را منحصر به مستضعفین و غایت را صرفاً مادی و ریشه را تكامل ابزار تولید و شیوه را بر هم زدن روابط حقوقی و اساس تئوری را بی اصالتی وجدان نمی داند، بلكه عامل را در برخی انقلابات مانند انقلابات مذهبی، هنری، اخلاقی، علمی اعم از مستضعفین و غایت را احیاناً ارزشهای انسانی و ریشه را میل بالذات انسان به ارزش خواهی و ارزش جویی و شیوه را احیاناًجلوگیری از سرپیچی عمل به قانون می داند همچنان كه برای وجدان اصالت و فطرت قائل است. تا اینجا سخن درباره ی دو تئوری در مورد انقلابها بود كه طبق یكی ماهیت همه ی انقلابها یكی است و همه طبقاتی است گو اینكه شكلها مختلف است؛ دگرگونی در ابزار تولید و روابط تولیدی است كه منجر به دو قطبی شدن جامعه می شود و دو قطبی شدن جامعه است كه منجر به انقلاب می شود، و نظریه ی دیگر مدعی است كه ماهیت انقلابها متفاوت است. اكنون وارد ماهیت انقلاب ایران بشویم كه در ضمن تأییدی برای یك تئوری و دلیل برتری آن بر تئوری دیگر است. طبق تئوری دوم ممكن است انقلابی صورت گیرد بدون آنكه پیشرفت عوامل تولید نقشی داشته باشد یا از راه اینكه پیشرفتی در عوامل تولید رخ نداده و یا فرضاً رخ داده تأثیری ندارد و همچنین تضاد طبقاتی و دو قطبی شدن جامعه و به تعبیر امیرالمؤمنین «كظّة ظالم» و «سغب مظلوم» رخ نداده و یا اگر رخ داده دو قطبی شدن نقش نداشته و یا اگر هم نقش داشته، دو قطبی شدن نقش داشته ولی ایفاكننده ی نقش، قطب محروم نبوده است چنان كه در انقلابی كه منجر به خلافت علی شد آن كه نقش داشت محرومان نبودند، خود علی از آن جهت نقش به عهده گرفت كه جامعه به ظالم و مظلوم و مرفه و محروم تقسیم شده بود بدون آنكه خود او در طبقه ی محرومین باشد.

زهد و ساده زیستی علی ریشه ی انسانی داشت نه اقتصادی و طبقاتی. طبق این تئوری این امكان هست كه انقلابی اجتماعی صورت گیرد در حالی كه عامل انحصاری یا عامل پیشتاز، محرومان و مستضعفان نیستند، بلكه همه ی عوامل اجتماعی، طبقات، گروهها و اصناف به میدان كشیده شوند. طبق این تئوری غایت و هدف ممكن است رفاهی و برای تأمین معیشت نباشد، بلكه مسلكی باشد و حتی طبقات محروم ابا داشته باشند از اینكه تظاهرات و اعتصابات خود را برای رسیدن به رفاهبهتر تلقی كنند، بلكه صرفاً برای برادری، برابری، عدل، مساوات، اخوت ایمانی بخواهند. طبق این تئوری، علل و اهرمهایی كه با فشار روی آنها از طرف رهبری یا از طرف دشمن، جامعه به خروش و جنبش می آید و خشم انقلابی را برمی انگیزد، منحصراً مادی و رفاهی نیست، احیاناً با عقاید، ایده آلهای معنوی، آرمانهای انسانی جامعه یا احساسات جامعه از قبیل احترام به یك سلسله اصول و اشخاص و از قبیل نوعی دلبستگیها [مربوط است. ] 1. راه تشخیص: الف. افراد و گروههایی كه بار نهضت را به دوش می گیرندب. علل و ریشه هایی كه رابطه با انقلاب داردج. هدفهایی كه [انقلاب ] تعقیب می كندد. شعارهایی كه به نهضت روح و حیات و تحرك می بخشدهـ. رهبری كه به مقام رهبری می رسد و تاكتیكهایش2. عمومی بودن و فراگیری و گستردگی این نهضت3. اما از نظر ریشه: حوادث پنجاه ساله ی اخیر، استبداد، استعمار نو به شكل نامرئی، دور نگه داشتن دین از سیاست، كوشش برای بازگشت به دوره ی قبل از اسلام، قلب و تحریف در میراث گرانقدر فرهنگ اسلامی، كشتارهای بیرحمانه، شكاف طبقاتی، تسلط عناصر غیر مسلمان بر مسلمانان، نقض آشكار قوانین اسلامی، مبارزه با ادبیات فارسی اسلامی به نام مبارزه با واژه های بیگانه، بریدن از كشورهای اسلامی و پیوند با ضد اسلامیها از قبیل اسرائیل، تبلیغ ماركسیسم الحادیمی بینیم برخی از این علل جنبه ی مادی دارد، برخی جریحه دار شدن غرور انسانی است و برخی كه بیشتر آن بود جریحه دار شدن عواطف اسلامی. از طرف دیگر سرخوردگی از لیبرالیسم غربی و سوسیالیسمشرقی و تبلیغ اسلام. اینجاست كه نقش آگاهی را، به خود بازگرداندن ملت اسلامی و احساس كرامت ذاتی و دریافت خود و فلسفه ی خودی [نباید نادیده گرفت. ] [5]مسئله ی عمده، بیداری اسلامی مردم ماست. روح اسلامی و روح جمعی و هویت اسلامی این مردم بار دیگر در این برخوردها بیدار شد و به خود آمد و به طور كلی در همه ی ملل اسلامی نوعی بیداری اسلامی و به خود آمدگی اسلامی وجود دارد، ملل مسلمان با سرخوردگی از لیبرالیسم غربی و سوسیالیسم شرقی در جستجوی هویت اسلامی خود برآمده اند. جهان سوم در حال تولد مسلمانان یك دوره ی خود باختگی را پشت سر گذاشته اند و به یك دوره ی بازیافتگی خود رسیده اند. لهذا جهان سومی در حال تولد است كه شرق و غرب را به مقابله برانگیخته است. خود باختگی یعنی تزلزل شخصیت، بی ایمانی به خود، گم كردن خود، از دست دادن حس احترام به ذات و احساس كرامت ذات، بی اعتمادی و بی اعتقادی به فرهنگ خود و استعداد و شایستگی خود. اما به خود آمدن یعنی بازگشتن ایمان به خود و بیداركردن حس احترام به خود و به تاریخ خود و شناسنامه ی تاریخی خود، نسب تاریخی خود. خود باختگی یعنی خود را هیچ دانستن و دیگری را شخص اَلیَق دانستن. تحلیل ماهیت این انقلاب از تحلیل رهبری رهبر انقلاب جدا نیست. راستی چطور شد كه امام خمینی رهبر مطلق شد كه حتی آنان كه با ایشان از نظر ایده و هدف در قطب مخالفند چاره ای از اذعان به این رهبری ندارند؛ اگر ایشان را نفی كنند، بلافاصله خودشان نفی كلی می شوند. چرا سخنان امام این همه موج می آفرید و شادی می آفرید؟ چرا اعلامیه هایش با نبودن امكانات و وسایل و با بودن اختناقها و شكنجه ها و خطر مرگ ها به سرعت در سراسر كشور پخش می شد؟ آیا به خاطر از جان گذشتگی اش بود؟ به خاطر مبارزه با ظلم و دفاع از مظلوم بود؟ به خاطر صداقت و صراحت و شجاعت و افسون ناپذیری و سازش ناپذیری او بود؟ بدون شك همه ی اینها بود.

اما مطلب اساسی چیز دیگر بود و آن اینكه ندای امام خمینی از قلب فرهنگ و از اعماق تاریخ و از ژرفای روح این ملت برمی خاست.

مردمی كه چهارده قرن حماسه ی محمد، علی، زهرا، حسین، زینب، سلمان، ابوذر و صدها و هزارها زن و مرد دیگر را شنیده بودند و با روحشان عجین شده بود، بار دیگر همان ندای آشنا را از حلقوم ایشان شنیدند، علی را و حسین را در چهره ی او دیدند، او را آیینه ی تمام نمای فرهنگ خود- كه تحقیر شده بود و داشتند اعتقاد و اعتماد خود را از كارآیی ایمان خود و فرهنگ خود از دست می دادند- تشخیص دادند. او چه كرد؟ او به مردم ما شخصیت داد، یعنی شخصیت واقعی و هویت اسلامی آنها را به آنها بازگرداند، آنها را از حالت ازخود باختگی و استسباع خارج كرد، گفت اسلام نجات بخش شماست، جهاد اسلامی را مطرح كرد، جدا نبودن دین از سیاست را مطرح كرد، توكل و اعتماد و اطمینان به لطف خدا را مطرح كرد، وظیفه ی شرعی و دینی را مطرح كرد، اجر و پاداش شهیدان را مطرح كرد. مردمی كه سالها شنیده و آرزو كرده بودند خطاب به حسین بن علی: یا لیتنی كنت معكم فأفوز فوزاً عظیماً، خود را در صحنه ای دیدند كه حسین آن را به رسمیت می شناسد. صحنه ی كربلا، صفین، بدر، احد، حنین، تبوك، خیبر را در مقابل خود دیدند. این بود كه غسل كردند و از سرچشمه ی عشق خدا وضو ساختند و چهار تكبیر زدند یكسره بر هرچه كه هست. مسئله ی از خود باختگی و استسباعاصطلاحی هست كه فیلسوفان آن را استسباع می نامند. بعضی حیوانات كوچك در مقابل درندگان كه قرار می گیرند، بالخصوص اگر چشم در چشم درنده بیندازند دچار استسباع می شوند. می گویند خرگوش در مقابل شیر اینچنین است، خصلت فرار و دفاع را از دست می دهد، بلكه اراده را از دست می دهد، نمی تواند تصمیم بگیرد به فرار، بر عكس اراده اش تسخیر و تسلیم می شود و به دنبال شكارچی خود روانه می شود، اراده اش در اراده ی او مستهلك می شود. افراد و ملتها در مقابل فرد یا ملت دیگر گاهی اینچنین از خود باخته و مستسبَع می شوند. ملت ما مستسبع غربیها و قسمتی شرقیها به اصطلاح سیاسی اش شده بود، چشم در چشم بیگانه، از خود بی خود و از خود بیگانه شده بود، با زبان حال فریاد می كرد بیا مرا بچاپ، منابع مرا ببر، اخلاق و آداب مرا بگیر، مرا عوض كن، مرا به شكل خود و خلق و خوی خود بارآور، هرچه من دارم تا تو مهر تأیید نزنی بی اعتبار است. اما پاسخ سؤال دوم راجع به دموكراسی. اصرار امام درباره ی حذف كلمه ی دموكراتیك سه دلیل می تواند داشته باشد: اول اینكه در مفهوم «اسلامی» دموكراسی به معنی آزادی و حقوق فردی انسان وجود دارد، دیگر اضافه كردن كلمه ی دموكراتیك حشو و زاید است. ممكن است فوراً آزادیهایی كه به مردم داده می شود چنین تعبیر شود كه به دلیل دموكراتیك بودن است نه به دلیل اسلامی بودن. ما می خواهیم جهان بداند كه آزادیها و حقوق فردی به موجب اسلامی بودن رژیم است و نه چیز دیگر. ثانیاً مفهوم آزادی و حقوق فردی در اسلام با آنچه در غرب آزادی و حقوق نامیده می شود از نظر منشأ و كیفیت متفاوت است. از نظر غرب ریشه ی آزادی انسان میل او و اراده و خواسته است؛ انسان به دلیل اینكه دارای میل و خواست و اراده است- بدون تفكیك میانمیل و اراده- باید آزاد باشد و همین منشأ حق است و تنها آزادی میل و خواست دیگران آزادی او را و میل او را محدود می كند. از نظر فلسفه ی اجتماعی انسان، آزادی به این معنی آزادی انسان بما هو انسان نیست. دموكراسی بر اساس این گونه آزادی به معنی حیوانیتِ رهاشده است (داستان همجنس بازی در مهد دموكراسی یعنی انگلستان و فرانسه) . [این گونه ] آزادی ملازم است با زندانی بودن انسانیت، با فراموش كردن انسان خود را (نسوا اللّه فأنسیهم انفسهم) ، از قبیل آزادی میل بچه است در مقابل رشد بدنی.

---