.

یك بحث روانی و اجتماعی:

1. از نظر روان شناسی و هم از نظر اجتماعی جای این بحث هست كه بشر بیندیشد كه منشأ دین و ریشه و مبنای دین چیست.

دوجور علاقه و تمایل در انسان: علایق اصلی و علایق مصنوعی و مشابه :

اما از نظر روان شناسی در این جهت باید بحث شود كه تمایل دینی در بشر آیا یك تمایل اصیل است، نظیر تمایل جنسی و تمایل اخلاقی و زیبایی و غیره؟ بنابراین در مبحث تمایلات، از این علاقه و تمایل می شود بحث كرد. ممكن است نتیجه بحث این باشد كه تمایل دینی یك تمایل اصیل است و ممكن است نتیجه این باشد كه غیراصیل است [1]، نظیر تمایل ومحبت و علاقه ای كه افراد هر ملتی در اثر تلقین و تكرار از اول كودكی نسبت به افراد خاصی ازقهرمانان خصوصاً قهرمانان مذهبی پیدا می كنند و تعصبی در آنها به وجود می آید و برایشان غیر ممكن می شود رهایی از آن علاقه خاص، نظیر علاقه ای كه موسوی ها به حضرت موسی و عیسوی ها به حضرت عیسی و زردشتی ها به زردشت و مسلمانان به حضرت رسول وائمه پیدا می كنند. این علاقه و محبت هست بدون آنكه بتوان گفت در طینت و سرشت بشر علاقه به شخص خاص وجود دارد (مگر اینكه گفته شود علاقه به یك مظهر در طینت هركسی هست و این علاقه مولود علاقه فطری دینی است و ریشه این تعصب هم همان علاقه فطری دینی است. ) یا علاقه ای كه اهل هر ملتی به عادیاتی كه دارند پیدا می كنند، نظیر علاقه زنان چادری به چادر و علاقه بی چادرها به بی چادری.

چیزی كه كار روان شناسی را در این جهت دشوار می كند وجود علاقه های مصنوعی و بدلی و ماركهای تقلبی است؛ یعنی یك سلسله علایق در بشر به وجود می آید كه جزء سرشت و ساختمان و طینت بشر نیست، بلكه در اثر تلقین و تكرار و عوامل محیط پیدا شده [2] و آنقدر رنگ و شكل متاع اصلی و فابریكی را به خود گرفته كه هم بر خود شخص و هم بر محقق روان شناس مشتبه می شود كه شاید واقعاً اصلی و فابریكی است.

در حیوانات و تحقیق غرایز آنها این گونه اشكالات پیش نمی آید، زیرا عوامل اجتماعی كمتر در تكوین تمایلات آنها تأثیر دارد. در آنها نیز عامل اهلی شدن و هم عامل اجتماعی زندگی كردن خودآنها بی اثر نیست، اما مانند انسان عوامل پیچیده اجتماعی زیادی ندارند.

به هر حال تشخیص اینكه دهنده و بخشنده تمایلی، طبیعت و عوامل داخلی است یا عادت و عوامل خارجی كار مشكلی است.

در اینجا به چند نكته خوب است اشاره شود.

راه تشخیص علمی چیست؟ :

یكی اینكه راه تشخیص علمی این قضیه چیست [3]؟ .

آیا لازمه غریزی بودن تجلی است؟ :

آیا راه تشخیصش عمومیت و ظهور وی است در همگی، نظیر غریزه جنسی و برتری طلبی و غیره؟ یا آنكه لازمه غریزی بودن و نوعی بودن، عمومیت هست ولی ظهور و تجلی نیست. ولی عمومیت بلكه اكثریت، دلیل غریزی و نوعی بودن هست، علیهذا مدعای ما به این دلیل ثابت می شود. گاهی یك غریزه در عین حال احتیاج به تحریك و عرضه شدن موضوع دارد و حتی شاید بتوان گفت تمام غرایز احتیاج به تحریك و عرضه شدن دارد. خاصیت غریزه این نیست كه بدون عرضه شدن موضوع، باز هم تجلی و ظهور داشته باشد. اگر جاه و مقام بر انسانی عرضه نشود و همیشه به حال انفراد در غاری زندگی كند، هرگز این حس در وی تجلی نمی كند و حتی خودش نیز توجه نمی كند كه چنین میلی در او هست و به عبارت دیگر خاصیت غریزه این است كه در صورت عرضه عكس العمل موافق یا مخالف در طبیعت پیدا شود و طبیعت نوعی هدایت ذاتی به سوی او داشته باشد. و همچنین معلوم نیست اگر انسانی در محلی تنها زندگی كند به طوری كه جنس مخالف و یا انسان دیگر را هرگز نبیند، تحرك و میل و جنبشی در خود احساس نماید، و همچنین است تمایل علمی و حقیقت جویی و تمایل اخلاقی و غیره. یك عالم به خوبی احساس تشنگی علمی می كند برخلاف یك بی خبر. پس غریزه روحی نظیر دستگاه معده نیست كه خود به خود خالی و پر بشود و احساس گرسنگی و تشنگی پیدا شود، بلكه ظاهراً بعضی غریزه را فقط و صرفاً عكس العمل عرضه های مخالف می دانند، هر چند این مطلب درست نیست. به هر حال بحث در منشأ غرایز، خود بحث عمیق دیگری است كه آیا خود غریزه مولود وضع و كیفیت ساختمان است یا عكس العمل طبیعی پاره ای اعمال و افعال است. پس تمام تمایلات در حال قوه و استعداد در فطرت انسان موجودند و با عرضه شدن، آن حس و غریزه بیدار می شود. یك حس فطری لازمه اش این نیست كه اگر مثل حیّ بن یقظان ابن طفیل هیچ محرك خارجی وجود نداشته باشد از داخل متحرك شود، بلكه لازمه اش این است كه همینكه بر او عرضه شد آن را مناسب با میل خود تشخیص دهد. حس جمال همین طور است، تا از خارج تقویت و تأیید نگردد بروز و ظهوری ندارد. سابقاً كه علم جمال نبود مردم كمتر توجه می كردند به مظاهر جمال ولی امروز بیشتر حس می كنند، چون بهتر بر آنها عرضه می شود.

معنی مذكِّر بودن انبیا:

حس دینی نیز همین طور است. پیغمبران آمده اند برای عرضه داشتن این غذای روحی.

معنی مذكّریت :

معنای مذكِّر بودن پیغمبران همین است كه موضوعی را كه قوه و استعدادش و مایه اش در بشر هست به او یادآوری می كنند، یعنی در معرض توجه و ذهن او قرار می دهند [4] نه اینكه آن طوری كه افلاطونیون و برخی قشریون ما می گویند واقعاً یك روزی بالفعل انسان متذكر بوده و بعد پرده فراموشی روی آن را گرفته و به وسیله پیغمبران و مذكرین آن پرده فراموشی عقب می رود و گذشته به یاد می افتد [5]، نظیر داستانی كه كسی فراموش كرده و دیگری آن را به یاد او می آورد. اگر این طور باشد و از قبیل تذكر فراموش شده باشد با فطرت و سرشت كاری ندارد، همان طوری كه داستانهای فراموش شده ربطی به فطرت ندارد، به علت خارجی به ذهن آمده و به علت خاصی فراموش شده و بعد هم به علت خاص دیگر به یاد می آید.

آنچه در قرآن به عنوان تذكر آمده به آن عنایت نیست، به عنایت فطرت است و جز این معنی ندارد. اگر فرض شود كه هم از فطرت است و هم بالفعل بوده، دیگر فراموش شدن معنی ندارد.

آیات تذكر و فطرت :

به هر حال جمله هایی در قرآن كریم یا كلمات اولیا از این قبیل:

فذكر انما انت مذكر لست علیهم بمصیطر یا قد انزل اللّه الیكم ذكراً رسولاً یا كتاب انزلناه الیك مبارك لیدبروا ایاته و لیتذكر اولوا الالباب یا فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذكروهم منسی نعمته همه به همین معنی است كه گفته شد [6]، و همچنین آنچه درباره عالم ذر گفته شده مثل آیه كریمه: و اذ اخذ ربك من بنی ادم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربكم قالوا بلی. تعبیر «اشهاد بر نفس» بسیار تعبیر عجیبی است [7].

تمام اینها ناظر به همین معنی است. آیه كریمه افغیر دین اللّه یبغون و له اسلم من فی السموات و الارض و آیاتی نظیر این نیز ناظر به همین است [8].

اگر دین فطری نباشد، یعنی وضعی و قراردادی است نظیر قانون :

این از نظر روان شناسی. و اما از نظر اجتماعی باز باید بحث شود كه چه عامل خاص اجتماعی بوده كه دین را در جامعه آورده است، همان طوری كه بحث می شود از اینكه منشأ پیدایش قانون و حكومت و مالكیت و یك سلسله آداب و رسوم چیست.

حقیقت این است علت اینكه معمولاً روان شناسان و فیلسوفان اجتماعی در مقام توجیه پیدایش دین (اصل دین، نه خصوصیات مقررات و مشخصات یك دین بخصوص) برمی آیند این است كه از اول مفروض گرفته اند كه دین مولود فطرت عقلی یا قلبی بشر نیست و بعد به بحث و توجیه پرداخته اند، و علت اینكه از اول دین را ساخته بشر فرض كرده اند دل پُری هایی است كه از كلیسا داشته اند.

در حقیقت آنچه از دین است آن را یك اعتقاد (نه یك فكر علمی) و یك رسم و عادت تلقی كرده اند، از قبیل اعتقاد به نحوست سیزده و امثال آن. در این گونه امور است كه جای این بحث هست كه دانایان بحث كنند چگونه شده است كه این اعتقاد در روح بشر و این علاقه در قلب وی پدیده آمده است، و اما هرگز در مسائل علمی و عقلی كه مبنای عقلانی و تجربی دارد [9] كسی این سخن را پیش نمی آورد كه چه علت خارجی این عقیده را به بشر تحمیل كرده است.

آنچه در روان شناسی جای خالی دارد و آنچه ندارد:

آیا جای این هست كه این مسأله از نظر جامعه شناسی و یا روان شناسی طرح شود كه چگونه شده است كه بشر معتقد شده كه قطر دایره مساوی است با /1/1314 محیط و یا مجموع زوایای مثلث مساوی است با دو قائمه و یا اینكه فلزات در حرارت منبسط می شود و یا خاصیت الكتریسیته یا مغناطیس جذب است؟ این گونه مسائل در جامعه شناسی جای خالی ندارد، زیرا علل خاص اجتماعی یا حالات خاص روانی منشأ تحمیل این عقیده نشده است، بلكه مقتضای طبیعت فكر و عقل بشر همین است كه این افكار را بپذیرد، همان طوری كه مقتضای طبیعت مواد بی جان و جاندار خواص معینه است. در این گونه امور نمی توان گفت مقتضای طبیعت انسان بما هو انسان نیست و مقتضای طبیعت اجتماع بعلاوه بعضی خصوصیات از قبیل جهل و عجز و زور و ظلم و حیله و مصلحت اندیشی و غیراینها سبب شده كه این افكار و عقاید به بشر تحمیل شود. این عقاید عقایدی است مطابق واقع و مقتضای طبیعت عقل. و حتی اگر یك سلسله عقاید مطابق واقع نباشد ولی مقتضای طبیعت فكر بشر باشد نیز مورد این گونه سؤالات واقع نمی شود، نظیر عقاید قدما درباره اوضاع فلكی و عناصر و طبایع.

پس اگر معلوم شود كه در طبیعت عقل و قلب بشر چیزی بوده و هست كه كافی است برای هدایت و توجه بشر به دین و عبودیت و تسلیم و تقدیس در برابر خالق یگانه و معبود، جای این سؤالات و بحثها نیست و به اصطلاح اصولیون بر این ادله ورود دارد. مثلاً بشری كه در مقابل دلیل و برهان بر اثبات صانع قرار گرفته جبراً باید بپذیرد.

اینك بیان عقایدی كه درباره مبنا و منشأ حس دینی اظهار شده است [10]و [11]:

الف. احتیاج و آرزوی عدالت و نظم و جبران شكستها و محرومیتها.

در مقاله «حس دینی یا بعد چهارم روح انسانی» می گوید:

. . . ابتدا احساس نگرانی و فشار غیر قابل تحمل و سقوط وناتوانی می نماید. آن كس كه تا لحظه قبل بر عالم خود مسلط بود مقهور قوای خارجی می گردد. اما این احساس موجب بروز حالت عصیان و طغیانی [می شود] و در نتیجه وی نمی خواهد قبول كند كه فقط بازیچه سرنوشت است و طبعاً اختلالی را كه مولّد وضع پریشان غیر معقولی باشد نمی پذیرد. در این حال انسان اصل و عاملی را كه موجب سازگاری و هماهنگی دو امر متخالف یعنی احتیاج درونی و بی نظم با بی نظمی ظاهری عالم خارج است كشف می كند یا لااقل درصدد جستجوی آن برمی آید. البته این اصل جز یك امر بیرون و برتر از وی كه شخصیت و منطق خاصی داشته باشد نیست و به استناد منطق خاص آن اصل است كه بی نظمی ظاهری، جلوه نظم برتری می گردد كه مقصود از آن نظم برتر برای او مجهول است.

در اینجا مناسب است كلمات و اشعاری كه در توجیه بلاها و مصیبتها و فقرها و بیماریها گفته شده است آورده شود.

ب. آرزوی بقا و خلود و فرار از مرگ. این حالت را ممكن است منشأ فرض بقای روح نیز دانست [12].

ج. نظریه ماركسیسم كه دین یك پدیده سطحی است و مولود حوایج زندگانی اقتصادی و اجتماعی است و به اصطلاح عامل كسب امتیازات اجتماعی و اقتصادی است، پس از آنكه جامعه از حالت اشتراك اولیه خارج می شود و شكل طبقاتی به خود می گیرد، و از همین رو تریاك اجتماع است.

د. نظریه دوركیم كه دین نتیجه تسامی روح اجتماعی است كه ارتباط اجتماعات ابتدایی را تأمین می كند (مقاله حس دینی، مكتب تشیع، صفحه 393) . در ذیل صفحه 224 اصول روانكاوی دوركیم می گوید:

احساسات مذهبی ناشی از قدرت افرادی در جامعه می باشد كه دارای نفوذ و قدرت بوده و تحت همین نفوذ و قدرت مابین گروه مردم فرمان می رانند.

هـ. نظریه پوزیتیویسم كه اعتقاد به مبادی غیبی را مولود اولین تلاش توجیه و تعلیل رویدادهای طبیعی در دوران قبل از استدلال منطقی می داند.

و. نظریه رایناخ كه به نقل مقاله «حس دینی» درباره مسیحیت گفته است: واكنش اخلاقی بر ضد حیوانیت اجتماعات منحط است.

ز. نظریه فروید. در مقاله «حس دینی» می گوید:

در نظر فروید در بادی امر رویدادهای روحی در نتیجه عمل متقابل غرایز و محیط خارج (خانواده و اجتماع) جلوه كرد. به سبب این عمل متقابل، انسان مجبور است قسمت بزرگی از اهم غرایز خود را كه غریزه جنسی باشد و از اوایل دوران كودكی بروز می كند به درون اعماق روح براند. بنابراین روان ناخودآگاه نتیجه طرد (یا راندن) تمام یا جزئی از این غریزه جنسی از سطح شعور یا روان خودآگاه است. از این نقطه نظر حتی روابط محبت بین فرزند و پدر و مادر ناشی از غریزه جنسی است. فروید منشأ حس دینی را رابطه فرزند و والدین یا به طور صحیح تر ناشی از طرد این رابطه از سطح شعور وی پس از رسیدن به سن بلوغ می داند.

رجوع شود به اصول روانكاوی، ا ز صفحه 210 تا 250، راجع به عقاید فروید در این زمینه.

ح. حس دینی از علاقه انسان به سرنوشت خود سرچشمهمی گیرد [13].

ط. نظریه یونگ كه دین از روان ناخودآگاه بشر سرچشمه می گیرد. ولی روان ناخودآگاه را منحصر به عناصر مطرود شعور ظاهر كه در زندگانی هر فردی ممكن است پیش بیاید نمی داند، بلكه مدعی است یك قسمت مشترك از روان ناخودآگاه در همه افراد نوع بشر فطرتاً و وراثتاً وجود دارد.

ی. اینكه دین از كهانت متطور شده. خود كهانت و سحر و افسون را گفته اند كه از اعتقاد به جاندار بودن همه چیز پیدا شده [14]. به هر حال منشأش جهل است.

2. ویلیام جیمز می گوید:

به دلیل غرایزی در ما كه با حسابهای مادی جور درنمی آید، ما با عالمی غیر این عالم بیشتر بستگی داریم تا به این عالم. به همان دلیلی كه این غرایز ما را به این عالم پیوند داده است، آن غرایز نیز ما را به آن عالم پیوند داده است.

3. یك دلیل فطری بودن دین، نوع خریداران آن هستند كه طبقه شریف و پاك و «متقین» به تعبیر قرآن می باشند. اثر دین با اثر پول و خودخواهی متفاوت است. پول، اجیر و دنی و شقی می سازد و دین، شریف و پاك و متقی [15].

4. خلاصه مطالبی كه تا اینجا گفته شد:

الف. دوجور تمایل در بشر وجود دارد: تمایلات طبیعی و تمایلات اكتسابی و عرفی. انسان همان قدر كه به امور طبیعی علاقه پیدا می كند، به امور دیگر علاقه مند می شود.

ب. در انسان تشخیص علاقه های بدلی و مصنوعی از علاقه های طبیعی مشكل است اما در حیوانات مشكل نیست.

ج. علاقه فطری و غیر فطری نظیر حركات طبعی و قسری است كه گاهی جسم لو خُلّی و طبعه حركت می كند و گاهی در اثر ضربه و نیروی خارجی (البته فطرت تمایلی نه عقلی) .

د. عوامل ایجاد تمایلات، اكتسابی یا روانی است یا اجتماعی.

هـ. راه علمی تشخیص علایق فطری از غیر فطری چیست؟ آیا عمومیت است یا اینكه لازمه فطری بودن تجلی در عموم نیست، هرچند لازمه عمومیت فطری بودن هست.

و. «پیغمبران مذكِّر بودند» به چه معنی است؟ ز. نظر افلاطون و برخی از متكلمین اسلامی در باب تذكر ح. از نظر اجتماعی اگر كسی علاقه دینی را قراردادی و وضعی و مصنوعی بداند، باید به دین به همان چشم نگاه كند كه به مالكیت و قانون و حكومت نگاه می كند.

ط. فرق است بین اعتقادی كه عوامل عقلانی و منطقی دارد و اعتقادی كه اینچنین نیست، مثل نحوست سیزده.

ی. متجددین با فرض فطری نبودن دین وارد بحث شدند.

یا. عقایدی كه در مبنا و منشأ حس دینی ابراز شده است رجوع شود به ورقه های دین منسوخ شدنی نیست كه این مطالب با نظم بهتری بیان شده است.

5. مجموع مطالبی كه باید بحث شود:

الف. معنی كلمه فطرت [16] از لحاظ لغت- رجوع به منجد و مجمع البحرین و مجمع البیان و راغب ب. مقصود از اینكه دین فطری است چیست؟ حالات فطری و حالات اكتسابی، معلومات فطری و معلومات اكتسابی و اعتقادات تحمیلی، همچنین میلهای فطری و میلهای اكتسابی و اعتیادی.

ج. انسان، هم معلومات فطری دارد (برخلاف نظر حسیون) و هم معلومات اكتسابی و هم خرافات. همچنین غرایز فطری و ملكات صحیح اكتسابی دارد و هم عادات زشت. بین خرافات و عادات زشت ارتباط است. به هر حال انسان دو دستگاه دارد: دستگاه درك و فهم و روشنایی و دستگاه خواست و موتور و حركت.

د. شواهدی از قرآن و حدیث بر فطری بودن دین هـ. دلایلی كه ما بر فطری بودن داریم و. رد سخن مخالفین ز. اینكه از نظر فلسفی فطری بودن یعنی علاقه فطری انسان به مبدأ و پرستش، چه مبنایی دارد؟ آیا این عشق و علاقه مختص به انسان است یا آنچه در انسان است مظهر یك عشق عمومی است كه در همه موجودات است (افغیر دین اللّه یبغون و له اسلم من فی السموات و الارض) . چیزی كه هست انسان می تواند آنچه را دیگر موجودات طبیعی و بی اراده انجام می دهند او با اراده و توجه انجام دهد و آن را درك كند و با یك عمل ارادی (مثل نماز) آن را ظاهر كند.

6. علمای جدید نظیر همان چیزی كه در اجرام و اجسام فرض كرده اند كه تمام اجسام را فاقد مبدأ میل و طبیعت فعاله دانسته اند و هر فعلی را معلول یك نیرو و ضربت خارجی دانسته اند، در باب غرایز نیز تقریباً خواسته اند آنها را عكس العمل نیروها و حركات بیرونی بدانند. آنها كه فكر مادی دارند ناچارند این طور توجیه كنند، و اما از لحاظ هدف و غایت به طریق اولی آن را انكار می كنند [17]. ولی از نظر فلسفه الهی اجسام، چه جاندار و چه بی جان، هم از نظر علیت فاعلی واجد مبدأ فاعلی در جوهر خود می باشند و هم از لحاظ مبدأ غایی واجد مبدأ غایی و هدف اصلی می باشند. رجوع شود به جزوه تدریسی پلی كپی شده سال دوم معقول.

و البته این بحث هم ضمناً پیش می آید كه قابلیت انحراف از هدف اصلی و قابلیت تغییرات جوهری از این لحاظ چقدر است؟ در اجسام بی جان در مورد قسر آنها گفته شده است: «لولا مصادمة الهواء المخروق لوصل الحجر المرمیّ الی سطح الفلك» كه لازمه اش این است [كه ] قسر هم اگر معاوق نباشد دوام پیدا می كند. فطرتها و غرایز اولیه چطور؟ چه مقدار قابلیت انحراف و تغییر جهت دارند؟ آیا ممكن است مثلاً فطرت الهیه بكلی تغییر جهت بدهد و چیز دیگر بشود؟ 7. ما با مخالفین در دو مقام باید بحث كنیم: یكی اینكه دین فطری است. این خود یك مسأله روانی و اجتماعی است و اثبات حقانیت دین متوقف بر فطری بودن آن نیست، زیرا ممكن است ما معتقدات دینی را از نوع علوم برهانی اكتسابی بدانیم و علایق دینی را هم از نوع علایق اكتسابی بدانیم و در عین حال چون آن معتقدات بر پایه علمی است و آن علایق و ملكات نیز براساس و برای منظور صحیحی است، دین را بپذیریم. طرف كه نفی می كند، باید هم منكر فطری بودن باشد و هم ثابت كند كه از لحاظ عقلی و منطقی پایه ای ندارد، آنگاه درصدد جستجو برآید. پس ابطال توجیه ها و تعلیلهای آنها متوقف بر این نیست كه اثبات فطری بودن دین بشود، بلكه اثبات منطقی بودن نافی ادله آنهاست به نحو ورود نه به نحو تعارض، و چنانكه در صفحه 212 گفتیم ادله آنها هرگز با ادله ما قابل معارضه نیستند.

8. آیات فطرت:

الف. فاقم وجهك للدین حنیفاً فطرة اللّه التی فطر الناس علیها. ب. واذ اخذ ربك من بنی ادم من ظهورهم. . . ج. انا عرضنا الامانة علی السموات والارض. . . د. افغیر دین اللّه یبغون و له اسلم من فی السموات والارض. . . هـ. آیات تذكر، مثل: و لقد یسرنا القران للذكر. . . انما انت مذكر. . . قد انزل اللّه الیكم ذكراً رسولاً. . . این آیات آدمی را به یاد سخن سقراطمی اندازد كه می گفت: من مثل مادرم، مامایم.

و. آیات سبح للّه ما فی السموات. . . ، یسبح للّه. . . ، وللّه یسجد. . . ، ان كل من فی السموات و الارض. . . [18] و امثال اینها. این آیات دلالت می كند كه فطرت توحیدی در همه مخلوقات هست.

ز. یریدون لیطفؤوا نوراللّه. . . نوراللّه همان فطرةاللّه است.

ح. و قضی ربك الّا تعبدوا الّا ایاه 9. برخی مادیین اساساً معتقد به وجود یك ریشه و غریزه غیر مادی در انسان نیستند. آن فعالیتها را یا صرفاً مادی و شخصی و ناشی از علاقه به نفس و سرنوشت می دانند و عبادتهای بشر را از لحاظ ماهیت از قبیل تواضع در برابر زورمندان ناشی از طمع و یا خوف می دانند، و یا آن را ناشی از عادت و تلقین اجتماع می پندارند؛ در این صورت اصلاً بی معنی است، نه مادی است و نه معنوی، یك عمل تلقینی و تقلیدی صرف است. ولی برخی دیگر مثل اتباع مادی فروید به وجود یك علاقه و میل در اعماق [19] روح انسان كه عبادتها را به حكم آن میل و به موجب آن میل انجام می دهد و از عبادت لذت می برد و ریشه عشقی دارد نه صرفاً خوفی و طمعی، اعتراف دارند.

اعتراف می كنند كه آن میل همان طوری كه ناشی از طمع نیست تلقینی و تقلیدی نیز نیست، یعنی عادت و تقلید نیست، از اجتماع گرفته نشده است. اینها می گویند ریشه این میل یك میل مادی سركوب شده است كه تلطیف و تصعید شده و به این صورت تجلی كرده است. پس توجیه مادیین غریزه دینی و فعالیتها و تجلیات عبادی بشر را، تدریجاً تغییر شكل داده است. نظریه فروید از این جهت از نظریه ماركس و انگلس متعالی تر است.

10. دو نظر معكوس در دو قطب مخالف هست: یكی نظر عرفا [20] مبنی بر اینكه حتی میلهای مادی، اصیل نیستند؛ یك میل بیشتر در انسان نیست و آن عشق به حق است و هرچه غیر حق محبوب است به اعتبار مرآتیت و نمونه ای است كه از حق متعال دارد. به قول مولوی: دیگر، نظر مادیین كه غرایز معنوی را نیز از ریشه مادی می دانند، مخصوصاً نظر فروید كه غریزه معنوی را تلطیف شده غریزه مادی می داند با نظر عرفا كه غرایز مادی را تكدیر و غبارآلوده شده ی غریزه ی الهی می دانند خوب قابل مقایسه هستند.

آیا بهتر نیست كه همان طوری كه ویلیام جیمز گفته است، بگوییم در انسان واقعاً دو نوع غریزه وجود دارد: یك نوع غرایز مادی كه ما را به دنیای مادی پیوند می كند و یك نوع غرایز معنوی كه ما را با دنیای غیر مادی مربوط می كند؟ مادیین اصرار دارند كه حتماً فعالیتها و تجلیات معنوی ریشه مادی دارند. به آنها باید گفت به همان دلیلی كه فعالیتهای مادی دلیل غرایز مادی است، فعالیتهای معنوی دلیل غرایز معنوی است. چه الزامی هست كه حتماً تأویل و توجیهی بشود؟ اگر بنا به توجیه و تأویل باشد چه دلیلی هست كه سخن عرفا درست نباشد و حتی غرایز مادی نیز ریشه غیر مادی نداشته باشد و انسان، به اصطلاح موحّدِ در خواستن و طلب كردن آفریده نشده باشد؟ 11. راه صحیح، تجزیه و تحلیل فعالیتهای بشری است تا معلوم شود كه ریشه فعالیتها در كجاست.

12. اینكه امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید كه: الهی ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك و لكن وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك تجلی اصالت حس دینی است، همچنین كلام آن حضرت: هب لی صبرت علی عذابك فكیف اصبر علی فراقك و هب لی صبرت علی حرّ نارك فكیف اصبر عن النظر الی كرامتك، همچنین: یارب یارب یارب، قوّ علی خدمتك جوارحی و اشدد علی العزیمة جوانحی. . . و اشتاق الی قربك فی المشتاقین. . . 13. به عقیده ویلیام جیمز غالب میلهای ما از عالم ماوراءالطبیعه سرچشمه می گیرد، زیرا با حسابهای مادی جور نمی آید، چنانكه در ورقه ای تحت همین عنوان نقل شد.

14. در میان علمای مبرّز جدید كسانی كه بیش از همه شهرت جهانی دارند و بیش از همه اصرار دارند كه برای تمایلات ماوراءالطبیعه اصالت قائل شوند سه نفرند: برگسون، ویلیام جیمز، الكسیس كارل [21]. جوجه مادیها چنان وانمود می كنند كه علم صد درصد كشف كرده است كه ریشه ادیان چیست و از كجاست. برای یك نفر جاهل چنین توهم می شود كه همان طوری كه ثابت شده كه آب از چه تركیب شده و مادی است، معلوم شده كه ادیان ریشه مادی دارند در صورتی كه اولاً صف بسیار نیرومندتری از علمای طبیعی، الهی و دینی هستند. برای نمونه رجوع شود به كتاب اثبات وجود خدا و كتاب راز آفرینش انسان و امثال اینها. خود اینشتاین كه بزرگترین فیزیكدان و ریاضیدان این قرن بود، الهی بود.

بعلاوه علمای مادی و منكر دین نیز در اینجا وحدت نظر ندارند.

در صفحه 212- \215 گفتیم كه در حدود پانزده نظر از طرف آنها ابراز شده و اینها خود می رساند كه هركه هرچه گفته حدس و تخمینی بیش نبوده است. اینها قول فروید را دلیل می آورند در صورتی كه یونگ، شاگرد مبرّز فروید، برای غریزه دینی اصالت قائل است.

15. در ورقه هایی كه گفتار ویلیام جیمز نقل شد، از گفته او معلوم شد كه آزمایشها نشان می دهد كه در تجلیات دینی، هم جذب است و هم شادمانی و یك نوع شكفتگی روح است.

16. مطلب خوب است از اینجا شروع شود: آیا دین ریشه آسمانی دارد یا همه ریشه هایش زمینی است؟ ریشه آسمانی دین یكی به این معنی است كه آیا واقعاً دین از آسمان آمده برای بشر یا نه؟ یعنی آیا كتب آسمانی وحی است واقعاً؟ دیگر به این معنی است كه آیاپذیرش بشر دین را، جنبه آسمانی دارد؟ یعنی یك پیوند و علاقه آسمانی سبب پذیرش است یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا دین از جهان دیگر كه مافوق و حاكم بر این جهان است بر پیغمبران وحی شده و پیغمبران به مردم ابلاغ كرده اند یا نه؟ در صورت منفی، خواه آنكه پیغمبران را در كار خود- العیاذ باللّه- مشتبه و به خود اشتباه شده بدانیم و یا بگوییم- العیاذ باللّه- به خود عمداً بسته اند، و در صورت عمد هم خواه آنكه بگوییم قصد اصلاح و نیت خیر داشته اند و یا قصد انتفاع شخصی. این بحث همان بحث وحی و نبوت است.

یكی دیگر از جنبه انسان است، یعنی آیا بشر از لحاظ اینكه دین را پذیرفته و قبول كرده است، استعداد خاصی و غریزه و میل خاصی و یا یك علاقه آسمانی كه او را با دنیای دیگر پیوند دهد در او بوده برای پذیرش دین و مذهب یا همچو استعداد و غریزه ای ذاتی و اصیل و همچو علاقه ای آسمانی در بشر نیست؟ البته اگر قبول كنیم كه استعدادی فطری در كار هست، دیگر قبول اینكه كار پیغمبران هیچحقیقت نداشته غیر منطقی به نظر می رسد.

به هر حال این قسمت دوم همان قسمت بحث فطری بودن دین است. قسمت اول مربوط است به عده خاصی یعنی پیغمبران، قسمت دوم مربوط است به همه مردم و جنبه روانی و عمومی دارد و در حقیقت از مباحث مربوط به انسان است.

اگر دین را فطری ندانیم، ملازمت ندارد كه مسأله وحی را انكار كنیم. در آن صورت دین مانند سایر تعلیمات اكتسابی بشر می شود.

آنها كه هم منكر فطری بودن دین از جنبه عمومی و روانی و منكر وحی انبیا و هم منكر اینكه عقل و علم بشر مستقلاً او را به جانب لااقل برخی از اصول دین یعنی توحید سوق دهد هستند، ناچارند برای پیدایش دین فرضیه ها ذكر كنند. این فرضیه ها بعضی علت [را] فردی و شخصی از قبیل خوف یا جهل یا علاقه به ابدیت یا علاقه به نظم برتر و یا علاقه به اخلاق برتر و امثال اینها می دانند كه انسان قبل از اجتماع خانوادگی و مدنی و یا قطع نظر از اجتماع خانوادگی و مدنی به سوی آن اعتقاد رانده شده است. و مطابق نظر بعضی مانند فروید اجتماع خانوادگی سبب پیدایش این عقیده و این فكر شده است و به عقیده بعضی دیگر مثل ماركس و انگلس اجتماع مدنی طبقاتی سبب پیدایش آن شده است.

در اینجا چند نكته باید فراموش نشود:

الف. این گفته ها فرضیه و خیال است، هرچند در نظر بچه ها علم است.

ب. وجود یك غریزه، ملازم با علم و اطلاع تفصیلی نیست. به قول مولوی: فرق عادت و فطرت :

17. یكی از علایمی كه می توان از روی آن، علاقه فطری را از غیر فطری بازشناخت این است كه هر چند عادت طبیعت ثانیه است به معنی اینكه به همان شدت كه یك خواسته طبیعی مورد علاقه واقع می شود یك خواسته اعتیادی مورد علاقه واقع می گردد، اما عادت قادر نیست مسیر طبیعت را بكلی منحرف كند و صد درصد یك امر طبیعی بشود، یك نوع ضدیت میان طبیعت و آن امر تحمیلی باقی می ماند. حداكثر اثر عادت این است كه روی دستگاه ادراكی و میلی اثر می گذارد و آن را با خود موافق می كند، اما ناچار طبیعت اصلی را متوقف می كند و با او در حال جنگ است. از این رو استفاده از امر عادی در عین اینكه لذت بخش است، نیروده نیست بلكه ضعیف كننده است، خرّمی بخش نیست پژمرده كن است، صفا و جلا ندارد، برخلاف امر طبیعی و اوّلی كه خرّمی بخش و نیروده است- مگر آنكه افراط شود مثل جماع زیاد و خوردن زیاد- و صفا و جلا دارد.

از جمله آثاری كه در تجلیات و فعالیتهای دینی دیده می شود این است كه با سایر فعالیتها هماهنگی دارد و برعكس، متوقف كردن آن نوعی ناهماهنگی واضطراب و تشویش و عدم تعادل در روح ایجاد می كند.

خاصیت دیگر این است كه قابل ریشه كن كردن نیست، می شود او را مثل شاخه ای برید اما نمی توان آن را بكلی فراموشاند بلكه از نو جوانه می زند [23]، نسلهای آینده به سائق همان فطرت دومرتبه نوعی جستجو را آغاز می كنند، همان طوری كه ما در عصر خودمان دیدیم كه هر نوع عادتی را كه یك بار از بین بردند نسلهای بعد دیگر بكلی فراموش كردند اما حتی در كشورهای كمونیستی نتوانستند مبارزه با دین را ادامه بدهند، این مبارزه را امری غیرطبیعی یافتند (یریدون أن یطفؤوا نوراللّه بافواههم و یأبی اللّه الّا ان یتم نوره) [24].

علت پیدایش نظریات خشونت آمیز و افراطی علیه دین در اروپا:

18. علت پیدایش نظرات بسیار تند علیه دین یك جریان خاصی است كه در مغرب زمین به وجود آمد و مردم را به اصل دین بدبین كرد، بلكه در مردم عقده و كینه راجع به دین ایجاد كرد.

رفتار ضد دین كلیسا :

و آن اینكه كلیسا در مغرب زمین به یك استبداد و خشونت عجیب كه با طبیعت دین ناسازگار است دست زد و آن اجبار مردم به عقیده و شكنجه های سخت و آدم سوزی ها به بهانه های مختلف و تفتیش و تجسس عقاید [بود. ] این كار بود كه دل پری هایی ایجاد كرد و عده ای را بكلی بدبین و بیزار كرد و شروع كردند به اظهارنظرهایی خشونت آمیز علیه دین.

دین یك امر خشن بود برای آنها، لهذا در مقام برآمدند كه توجیه و تفسیركنند این بلا از كجا به جان بشر افتاده، زیرا هر بلایی در اجتماع بشری باید یك علت خاص داشته باشد، اصل فطرت و سلامت حكم می كند كه آن بلا نباشد. علیهذا اظهارنظرها علیه دین در اروپا خود از یك فطرت سرچشمه می گیرد.

دین در مشرق زمین سیادت روحانی داشته و در مغرب سیادت اجباری و دیكتاتوری:

در مشرق زمین، دین همیشه سیادت روحانی داشته نه سیادت مادی و زوری. اسلام تفتیش و تجسس را جایز نمی داند، عقوبتهای شدید را تجویز نمی كند. دین اسباب زحمت و شكنجه و ارعاب و اختناق و وحشت نبوده است.

فرضیه اگوست كنت درباره منشأ دین :

19. اگوست كنت دین را معلول نشناختن علل دانست وتاریخ فكر بشر را به سه دوره اساطیری، فلسفی، علمی تقسیم كرد. بهترین رد نظر او این است كه اگر این طور بود باید طبعاً با ظهور علم، اعتقاد دینی از میان برود، پس چرا امروز اكثر دانشمندان دنیا موحد و خداشناس هستند؟ .

فرضیه راسل و اینكه ترس منشأ پیدایش دین است :

20. بعضی مانند برتراند راسل منشأ گرایش انسان را به دین، خوف و ترس می دانند. طبق نظر اینها نیز باید با رفتن این خوفها حس دینی از میان برود و حال آنكه آزمایش خلاف آن را نشان داده، انسان عالم و مطمئن از جریان حوادث هولناك نیز در خود علاقه ای به پرستش و عبادت و دعا می بیند.

رد نظریه ترس:

: بعلاوه اگر منشأ پرستش، تنها خوف بود نمی بایست لذت بخش باشد و حال آنكه ما می بینیم عبادت لذت بخش است.

نظریه ماركسیستها در پیدایش دین و رد آن :

21. پیشروان كمونیستی، دین را عامل كسب امتیازات طبقاتی دانستند، گفتند بشر تا وقتی كه به حالت اشتراك می زیست دین نداشت. وقتی كه جامعه منقسم شد به طبقات، طبقات ممتاز به هر وسیله ای برای حفظ امتیازات خود متوسل شدند و از آن جمله دین را اختراع كردند. وقتی كه بشر به اشتراك برگردد و امتیازات طبقاتی از میان برود، خود به خود دین معدوم می شود. اینقدر این قضیه را ساده می گرفتند كه می گفتند شما تساوی برقرار كنید، دین حامیان خود را از دست می دهد و خود به خود از میان می رود. اما دیدیم كه این طور نبود. تاریخ هم برعكس، بیش از آنكه دین [را] عامل كسب امتیازات طبقاتی معرفی كند، عامل استیفای حقوق ضعفا چه به صورت تسخیر وجدان آنها [اقویا] و چه به صورت درآوردن از چنگال آنها [معرفی كرده است. ] .

اصل توجه به خدا در همه موجودات :

22. یك مطلب مهم این است كه مسأله فطرت یعنی توجه به خدا مبتنی بر چه اصل كلی تری است؟ آن اصل همان توجه فرع به اصل است و توجه جزء به كل و عشق هر چیزی به مبدأ خودشاست. جزءها را رویها سوی كل است. . .

بنابراین كسی نمی تواند بگوید چرا این میل در بشر هست، فایده اش چیست.

ابراهیم، حی بن یقظانِ قرآن :

23. داستان حضرت ابراهیم كه حی بن یقظانِ قرآن است، می رساند كه یكی از ساده ترین استدلالها بشر را به توحید و خداشناسی كه مبدأ و ریشه معتقدات دینی است می كشاند. آن استدلال ساده آن نیست كه اگوست كنت خیال كرده كه بشر دنبال علت و سبب حوادث می گشت و چون علت طبیعی را نمی شناخت علت غیبی به جای آن فرض می كرد، بلكه این جهت كه بشر به حكم عقل فطری برای خود علت و مبدئی می دانست و به تعبیر قرآن «ربّ» قائل بود، به جهان نظر می افكند آثار مربوبیت در همه آنها مشاهده كرد، از اینجا فهمید كه همه اینها مانند خود او ربّی دارند، متوجه رب الارباب شد.

سوره انعام، آیات 75- 80:

و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض و لیكون من الموقنین. فلما جن علیه اللیل رأی كوكباً قال هذا ربی فلما افل قال لااحب الافلین. فلما رأی القمر بازغاً قال هذا ربی فلما افل قال لئن لم یهدنی ربی لاكونن من القوم الضالین. فلما رأی الشمس بازغة قال هذا ربی هذا اكبر فلما افلت قال یا قوم انی برئ مما تشركون. انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفاً و ما انا من المشركین. و حاجه قومه قال اتحاجونی فی اللّه و قد هدین و لا اخاف ما تشركون به الّا ان یشاء ربی شیئاً وسع ربی كل شی ء علماً افلا تتذكرون.

فطرت عشق به ابدیت در داستان ابراهیم :

از این آیات هم فطرت عشق فهمیده می شود، عشق به ثابت و كامل و لایتناهی. انسان به آستان فانی و زایل و متغیر سر فرود نمی آورد، دنبال معشوق كامل و ثابت و ابدی می گردد، طالب پیوند با ابدیت است، در خمیره اش این عشق و علاقه به ابدیت هست و هم فطرت عقل كه آثار تسخیر و مربوبیت همان طوری كه در من است در چرخ عظیم هم هست پس حقیقتی ماوراء این نظام محسوس هست.

یكی از علایم فطری بودن دین نوع مشتریان دین است :

24. عطف به صفحه 224، یكی از دلایل و علایم اینكه دین از مطامع شخصی و خوف و جهل برنمی خیزد بلكه عاطفه ای است شریف در انسان این است كه مشتریهای دین آدمهای شریف و به قول قرآن متقین هستند. دین از این طبقه مردمان، مردمانی كامل می سازد. تأثیر و قدرت دین در غیر مواردی است كه پول قدرت تأثیر دارد. پول از افراد دنی و پست و خودپرست و شهوتران، اجیر و مزدور و شقی می سازد و دین از مردم شریف مردمی فداكار و باگذشت می سازد. دین در منطقه ای اثر می گذارد كه پول اثر نمی گذارد. و الّف بین قلوبهم لو انفقت ما فی الارض جمیعاً ما الّفت بین قلوبهم. باید به تاریخ مراجعه كرد و مصنوعات دین را دید كه چگونه مصنوعاتی و چه افرادی تحویل جامعه داده است. آن وقت باید دید آیا دین آن طور كه لنین گفته است آدمهای ضعیف، تریاكی صفت و تخدیر شده به وجود آورده است، یا افرادی عاشق صفت و شادمان و مجذوب و خوشبین و نیرومند و فداكار و با استقامت؟ 25. در صفحه 215 گفتیم كه ویلیام جیمز می گوید در ما غرایزی هست كه با حسابهای مادی جور نمی آید. . . یعنی مبدأ و منشأ و غایت و مقصدی دیگر دارد. علاقه فطریِ جزء و فرع است كه می خواهد به اصل و مبدأ و مركز خود بازگشت كند.

دین، هم خاصیت عشق را دارد و هم خاصیت علم را :

26. دین، هم خاصیت عشق را دارد و هم خاصیت علم زیرا هم گرم كننده و علاقه مند كننده است و هم پرتوافكن است و آدمی را به حل مجهولات علاقه مند می كند. دین شخصیت و وقار و سنگینی می دهد، هم جاذبه دارد و هم شادمانی، فداكاری و آزادمنشیمی دهد. در دین تصفیه و غربال هست. خلاصه اینكه دین در حیات فردی حافظ و ضامن است، مایه امید است، تصفیه كننده است و در حیات اجتماعی ضامن اجرای قوانین و مانع ظلمها و بی انصافی ها و داعی انصاف و احسان و عدالت. چقدر ظلم است كه بگوییم دین تریاك اجتماع است! .

علامت خلأ و عدم تعادل هنگام غایب شدن :

27. عطف به نمره 17 اگر چیزی فطری و طبیعی باشد موجب هماهنگی و تعادل می گردد و نبودش خلأ و بی تعادلی و [بی ] توازنی ایجاد می كند، تشویش و اضطراب پدید می آورد، بدبینی به خلقت ایجاد می كند.

خودكشی و بدبینی:

همچو كسی كه در خودش كسری وجود دارد می پندارد كه در جهان نقص و قصور است، در منتهای بدبختی زندگی می كند، تصمیم به خودكشی می گیرد. خیال می كند فكر بلند، او را به بدبینی كشانده است، نمی داند كه به فكر بلند و كوتاه مربوط نیست، فقر دینی او را به اینجا كشانده است، خلأ روحی و فكری چنینش كرده است.

بیماریهای روحی و روانی امروز:

همه قبول دارند كه دین سرگرم كننده است، اما خیال می كنند كه سرگرم كننده تحمیلی است. بچه اگر به اسباب بازی سرگرم می شود به مقتضای غریزه است، والّا چرا آدم بزرگ سرگرم نمی شود؟ چرا امروز در ممالك متمدن تر و متمتع تر، امراض روحی و عوارض عصبی زیادتر شده؟ یك وقتی در یك جایی خواندم كه در آمریكا هفتصد بیمارستان امراض روحی موجود است. پس معلوم می شود بودن دین با طبیعت بشر و زندگی سازگارتر است از نبودنش. هیچ گاه امر تحمیلی این طور نمی تواند باشد كه مكمل و متمم واقع شود. امر متناسب با استعداد طبیعی است كه اینچنین است. آنچه طبیعی است طبیعت او را با آغوش باز می پذیرد و به وسیله او شكفته می شود و آنچه غیر طبیعی است طبیعت را ضعیف می كند. در صفحه 222 از ویلیام جیمز نقل كردیم كه در دین، هم جذب است و هم شادمانی و موجب شكفتگی روح است.

خلاصه ی بحث این است كه درست است كه منشأ و مقصد بسیاری از حركات آدمی امور مادی است، اما منشأ و مقصد همه آنها مادی نیست. در او مبدئی هست كه او را به سوی مقصدی و معشوق و محبوبی غیر مادی تحریك می كند. نام این طرز حركت، عبودیت و پرستش و تسبیح و تحمید و ركوع و سجود است.

28. مجموعاً علایم و آثاری كه به وسیله آنها می توان فطری و طبیعی بودن میل دینی را شناخت عبارت است از:

عمومیت و اكثریت :

الف. عمومیت. منظور از عمومیت اولاً این نیست كه افراد استثنایی و انحرافی پیدا نشوند. و همچنین عمومیت در غرایز روحی مثل حب جاه و علم و جمال و اخلاق ایجاب نمی كند كه مانند امور مادی خود به خود در مقابل آنها احساس بیچارگی كند، بلكه لازمه عمومیت این است كه وقتی كه به بشر عرضه شود آن را از همان ابتدا موافق میل خود بیابد، بلكه عمومیت اعضای مادی نظیر چشم و گوش و پنج انگشت هم این طور است. تاریخ نشان داده كه علاقه به پرستش همیشه در بشر بوده و امروز هم مهمترین موضوعی كه فكر بشر را به خود جلب می كند همین جهت است. مردمی كه با دین مبارزه كرده و می كنند در حقیقت با طبیعت اصلی دین مبارزه نمی كنند، با یك دین انحرافی مبارزه كرده اند. [مسلك ] كمونیستی كه یگانه مسلك صد درصد ضد دینی است، در اثر اینكه دین را در زمان خود عامل سرمایه داری و بدبختی یافته است به مبارزه و جنگ او رفته است.

تشخیص از راه مشتریها :

ب. این مطالعه جالب است كه ببینیم مشتریهای دین چه طبقاتی هستند. آیا واقعاً آنها كه به سراغ امور دینی می روند به دلیل پَپه بودن و یا به دلیل مطامع و تسخیر كردن سایر طبقات می روند، یا به دلیل شرافت ذاتی؟ و آنها كه سر می پیچند آیا به دلیل این است كه علمشان و فهمشان و شرافتشان زیادتر است یا به دلیل این است كه شرارت و خودخواهی شان زیادتر است؟ در عمل می بینیم كه دین كالای متقین و پاكان و نیكان است، سرشتهای پاكتر و نیكتر سراغ دین می روند.

تشخیص از راه ساخته شده ها:

ج. گذشته از مشتریها و نوع طالبی كه «ذره ذره كاندر این ارض و سماست- جنس خود را همچو كاه و كهرباست» .

آیا اثر دین تخدیر و تضعیف است یا نشاط و نیرو و حركت و آزادی؟ :

باید دید اثر ومصنوع دین چیست؟ آیا اثر دین این است كه مثل تریاك مردم را بی حال و ضعیف و بی اراده كند یا آنكه نیرو و نشاط و گذشت و فداكاری می دهد، گرمی و روشنی می دهد؟ عادت مطلقاً ضعیف كننده است، پابند است اما دین آزاد كننده است.

صدر اسلام:

ببینید صدر اسلام را كه چگونه مردانی را به وجود آورد، مردانی قوی و نیرومند كه خشت زیر سر و بر تارك هفت اختر پای.

قابلیت و عدم قابلیت ریشه كن شدن:

د. امر عادی زود منسوخ و ریشه كن می شود، اما امر فطری قابل ریشه كن كردن نیست. واقعاً باید حساب كرد و دید با اینكه در این عصر نه پیغمبری است و نه مردم دنبال معجزه اند و مع ذلك دین تجلی دارد، چرا؟ آیا طبقه ای واقعاً روی مطامع هوادار دین اند، یا هركه هوادار است روی وجدان هوادار است؟ آیا واقعاً بقای دین تناسبی دارد با فعالیت روحانیین جهان؟ از قضا تأثیر روحانیین، قسمتهای زیادی از آن در جهت مخالف است و تنفرآور است. مردم میان كشیش و آخوند و میان دین تفكیك می كنند. پس چیزی جز یریدون ان یطفؤوا نوراللّه بافواههم و یأبی اللّه الّا ان یتم نوره نیست.

هـ. امر طبیعی، بودنش تعادل ایجاد می كند [25] و نبودنش خلأ و بی تعادلی. امر عادی برعكس است. نبودن دین تشویش و اضطراب و بدبینی به خلقت ایجاد می كند- چنانكه در نمره 17 گفته شد- و بودنش آرامش و تعادل و حسن انتظام و حسن جریان.

و. امر طبیعی نیروده و خرّمی بخش است و امر تحمیلی ضعیف كننده و پژمرده كن و ضد با طبیعت و مسیر طبیعت، چنانكه در نمره 17 گفته شد. ما در دین قوّت اراده و عمل و مجاهدت و رضایت و لبخند و شكفتگی و سرور می بینیم نه قیافه عبوس و تاریك و دژم و درهم.

29. نهج البلاغه، نامه به عثمان بن حنیف:

اتمتلئ السائمة من رعیها فتبرك؟ ! و تشبع الربیضه من عشبها فتربض؟ ! و یأكل علی من زاده فیهجع؟ ! قرت اذا عینه اذا اقتدی بعد السنین المتطاولة بالبهیمة الهاملة و السائمة المرعیة.

طوبی لنفس ادت الی ربها فرضها و عركت بجنبها بؤسها و هجرت فی اللیل غمضها، حتی اذا غلب الكری علیها افترشت ارضها و توسدت كفّها فی معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت بذكر ربهم شفاههم و تقشعت بطول استغفارهم ذنوبهم. اولئك حزب اللّه، الا ان حزب اللّه هم المفلحون. ایضاً:

ان اللّه سبحانه و تعالی جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح للّه - عزت آلاؤه فی البرهة بعد البرهة، و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فكرهم و كلمهم فی ذات عقولهم. . .

قد احیا عقله و امات نفسه. . .

30. مطلب عمده بررسی این مطلب است كه اگر دین فطری و غریزی است، پس علت این همه بی دینی ها چیست؟ چرا گروه گروه مردم مانند حیوانات بسته ای كه بندها را پاره كنند، پاره می كنند و «یخرجون من دین اللّه افواجاً» ؟ جواب این است: از نظر بعضی از مقدس مآبان خود ما و از نظر بعضی فرنگی مآبان خود ما كه در این یك مسأله وحدت نظر دارند علت این است كه دین با طبیعت بشر مخالف است، ضد طبیعت بشر است. چیزی كه هست مقدس مآبان ما می گویند باید هم باشد و این خروج را با تأسف تلقی می كنند و فرنگی مآبان می گویند از اول نمی بایست چنین چیزی باشد و این بند پاره كردن ها را با خوشحالی تلقی می كنند.

ولی حقیقت این است كه علت چیز دیگر است. علت، عدم رهبری صحیح این غریزه است كه با سایر غرایز آن را به جنگ و ستیز و تعارض می اندازند. گاهی او را سدی در مقابل غریزه مال و ثروت و بهبود زندگی و استفاده از مواهب خلقت قرار می دهند و به نام زهد و ترك دنیا تبلیغ می كنند، گاهی آن را سدی در مقابل غریزه جنسی معرفی می كنند و به نام رهبانیت تبلیغ می كنند، گاهی آن را سدی در مقابل علم و دانش معرفی می كنند و دانشمندان را به نام او به آتش می افكنند و به نام ایمان و تسلیم در نقطه مقابل علم تبلیغ می كنند، گاهی آن را به عنوان مدافع حقوق یك طبقه بالخصوص كهحاكم است معرفی می كنند.

---