بسم اللّه الرحمن الرحیم
فی الامور التی فی الزمان [1]
بهتر این بود كه عنوان این فصل آخر را چنین قرار می دادند: فصلٌ فی معنی كونِ
الشی ء فی الزمان. اگر این عنوان را برای این فصل قرار می دادند مطلب بهتر واضح
می شد.
بشر در تصور ابتدایی زمان را مانند مكان، ظرف اعتبار می كند و لهذا آنچنان كه
رابطه اشیاء با مكان را با «فی» بیان می كند رابطه اشیاء با زمان را نیز با «فی» بیان
می كند [2]. هریك از حروف، نوعی رابطه را بیان می كند؛ مثلا «مِن» رابطه شی ء را با
مبدأ شروع بیان می كند، «الی» رابطه شی ء را با منتها (به اعتباری: غایت) بیان
می كند، «عن» رابطه شی ء را با مبدأ صدورش بیان می كند. «فی» هم رابطه شی ء را با
مسافت مكانی اش بیان می كند، منتها در اصطلاح فلاسفه آن را تعمیم می دهند به
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 350
همه آنچه كه حركت در آن واقع می شود. فلاسفه برای اینكه میان مقوله ای كه حركت
به آن احتیاج دارد و زمان اشتباه نشود، اصطلاحی اختراع كرده اند و رابطه شی ء با
زمان را با «علی» بیان می كنند، این به اعتبار انطباق است؛ یعنی از باب اینكه هرجا
كه حركت باشد حركت و زمان منطبق بر یكدیگر می شوند [تعبیر به «علی»
می كنند. ] البته [در اینجا «انطباق» ] به این معنا [است كه ] شی ء حركتی دارد و زمانی
كه مربوط به خودش است و وقتی [زمان ] این [شی ء] را بر زمان عمومی منطبق
می كنند، به اعتبار زمان عمومی، زمان را «ما علیه» می گویند.
ولی اینكه فلاسفه تعبیر «علی» را آورده اند تقریبا نوعی ضیق خناق بوده است
و در همه عرفها زمان را مانند مكان با «فی» بیان می كنند. در علم نحو هم زمان و
مكان حكم ظرف را دارند؛ می گویند: ظرف مكان و ظرف زمان. در فارسی هم ما با
كلمه «در» هم مكان را بیان می كنیم و هم زمان را؛ مثلا می گوییم: زید را در خیابان
در روز جمعه ملاقات كردم. در زبان عربی هم همین طور است؛ مثلاً می گوییم: رأیتُ
زیدا فی یوم الجمعة (یا: یومَ الجمعة) [3]فی السوق.
حال می خواهیم بدانیم این به چه مناسبت است. فلاسفه می خواهند این جهت را
بیان كنند كه: به چه مناسبت زمان، ظرف برای اشیاء تلقی می شود؟
من این را با بیان جامع تری عرض می كنم. آنچه كلمه «فی» برای آن وضع شده
است مفهوم ظرفیت است و «ظرفیت» یعنی احاطه. اگر دو شی ء داشته باشیم كه
یكی بر دیگری احاطه داشته باشد، شی ء محیط را «ظرف» و شی ء محاط را
«مظروف» می گویند. ولی حتی در عرف هم، احاطه اختصاص به احاطه مكانی
ندارد [4]و در دستور زبانها هم «فی» را اختصاص به احاطه مكانی نمی دهند، بلكه
انواع احاطه های دیگری هم در عالم هست كه «فی» در آنها هم به كار برده می شود.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 351
مثلا در رابطه جزء و كل، كل به منزله ظرف جزء اعتبار می شود؛ مثل اینكه می گوییم
«قرائت در نماز» یا «ركوع در نماز» . نماز مجموعی از امور است و از باب اینكه هر
كلی به نحوی بر اجزاء خودش احاطه دارد و مشتمل بر آنهاست، اینجا اعتبار
ظرفیت می شود [5]. در كل و جزء، جزءْ مظروف اعتبار می شود و كلْ ظرف.
در كلی و جزئی هم همین ظرفیت اعتبار می شود، خصوصا اگر مثل نوع و جنس
باشند؛ مثلا می گوییم انسان داخل در حیوان است و حیوان بر انسان و غیر انسان
احاطه دارد. حتی شیخ اشراق كه علاقه خاصی به عوض كردن الفاظ و اصطلاحات
و جعل اصطلاح جدید دارد، به جای «كلی» لفظ «محیط» را به كار می برد. هر
جنسی بر انواع خودش احاطه دارد و هر نوعی هم بر افراد خودش احاطه دارد. پس
افراد به منزله مظروفند و انواع به منزله ظروف، و نیز انواع به منزله مظروفند و اجناس
به منزله ظروف. و حال آنكه اگر درست حساب كنیم می بینیم آنچه در باب كلی و
جزئی است عكس آن چیزی است كه در باب كل و جزء است؛ چون هر كلیِ جنسی
جزء نوع است و هر كلیِ نوعی جزء فرد است [6]؛ یعنی هر جزئی كلِ كلی است و هر
كلی جزءِ جزئی است. و لهذا به جزئی می گویند جزئی (یعنی: المنتسبُ الی الجزء و
هو الكلی) و به كلی می گویند كلی (یعنی: المنتسبُ الی كله و هو الجزئی) .
پس مسأله فیئیت اختصاص به [ظرفیت ] مكانی ندارد، در غیر ظرفیت مكانی
مثل جزء و كل و جزئی و كلی نیز گفته می شود و خلاصه در هرجا كه یك نحو
شمولی در كار باشد، فیئیت به كار می رود.
مثال دیگر: اگر ده نفر انسان داشته باشیم، اینها متصف به صفت عشریت می شوند و
می گوییم اینها در عشره وجود دارند. البته اینكه می گوییم «اینها در عشره وجود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 352
دارند» نه به این معنا كه هر فرد از اینها در كل وجود دارد، كه همان جزء و كل بشود،
بلكه به این معنا كه مجموع اینها به اعتبار عشریتشان [در عشره وجود دارند. ] در
اینجا عشریت به صورت یك امر شامل و محیط اعتبار می شود. شیخ چنین اعتباری
را بیان كرده، گرچه شاید در عرف چنین چیزی شایع و رایج نباشد.
حال می خواهیم ببینیم این فیئیت چرا در مورد زمان به كار برده می شود؟ اینجاست
كه گویا مقداری در توجیه مطلب به تكلف افتاده اند. به نظر می رسد این مطلب، طبق
بیانی كه الان عرض كردم، توضیح ساده ای دارد و این تمحلاتی كه شیخ مرتكب
شده و مرحوم آخوند هم نقل می كند، چندان ضرورتی ندارد. ما می گوییم: علت
اینكه عرف در مورد زمان هم «فی» را به كار می برد همان احاطه زمان است. عرف
وقتی كه هر حركت یا ذی حركتی را به زمان نسبت می دهد، این طور نیست كه
مقصودْ زمان خود آن حركت یا ذی حركت باشد- كه این آقایان بیشتر برای توجیه
این مطلب در تمحل افتاده اند- بلكه زمانی را كه عرف درك می كند همان زمان
عمومی مشترك است كه به قول قدما همان حركت شبانه روزی فلك است و به قول
مرحوم آخوند همان حركت جوهری فلك است و به قول آقای طباطبایی همان
حركت جوهریه مشترك میان همه اشیاء است كه هركسی در عمق وجدان خودش
آن استمرار را احساس می كند. آقای طباطبایی می گویند: هركسی در درون خودش
یك استمرار ذاتی احساس می كند كه همان احساس حركت جوهری است كه
اسمش می شود «زمان» . هر حادثه ای انسان می بیند، در درون این استمرار قرار
گرفته؛ یعنی این استمرار، قبل از این حادثه هم بوده و بعد از این حادثه هم خواهد
بود. انسان می بیند همان طور كه جسمش در درون مكان قرار گرفته، یعنی چیزی از
نوع اجسام بر آن احاطه پیدا كرده است كه اسمش شده مكان این جسم، در قطعه ای
از زمان نیز وجود دارد؛ یعنی یك استمراری بر او احاطه دارد كه قبل از او بوده، بعد
از او هم خواهد بود و با او هم هست. وجدان هركسی حتی اگر عقلش به حركت
جوهری هم نرسد، این استمرار را درك می كند.
پس به این علت است كه در هر زبانی زمان را هم مانند مكان ظرف تشخیص
می دهند و با لفظ «فی» بیان می كنند. ولی شیخ حرف دیگری گفته است و مرحوممجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 353
آخوند هم روی مبنای خودش به حرف شیخ اشكال می كند، گو اینكه مرحوم آخوند
این بیانی كه ما كردیم نمی كند. ولی شیخ چون قائل به حركت جوهریه نیست، حق
دارد در این اشكالات بیفتد و شیخ و هركسی كه قائل به حركت جوهریه نیست این
گرفتاری را دارد.
شیخ، اول این مطلب را بررسی می كند كه اشیاء به چه اعتبار زمانی اند. او می گوید
شی ء از آن جهت در زمان واقع می شود كه در او تقدم و تأخری فرض شود و آینده و
گذشته ای در آن وجود داشته باشد [7]. بعد گفته است: اشیاء به بعضی جهاتْ تقدم و
تأخر دارند و به بعضی جهات تقدم و تأخر ندارند و زمانی بودنشان به اعتبار آن
جنبه های تقدم و تأخر داشتنشان است.
بیان حرف شیخ این است: این جسمی كه الان در اینجا قرار گرفته اگر خود آن
را در نظر بگیریم، در زمان نیست و معنی ندارد در زمان باشد؛ چون حركت ندارد و
وقتی حركت نداشت در زمان نیست. گرچه این شی ء در ذات خودش حركت ندارد
ولی از باب اینكه یك حركتهای عرضی پیدا می كند می گوییم این شی ء در زمان
است. مثلا این كتاب، اول دارای كیفیتی بوده، بعد كیفیتش تغییر كرد، نو بود كهنه شد،
یا اول مثلا در كارخانه كاغذسازی بود، بعد نقل مكان كرد به چاپخانه و بعد به
صورت این كتاب درآمد و بعد در آن خانه و این خانه برده شد. شیخ می گوید: اگر ما
می گوییم این جسم در زمان است، به اعتبارِ عوارضش است كه آن عوارض از نوع
حركتند و در آنها تقدم و تأخر است. بودن این كتاب در كارخانه قبل از بودنش در
چاپخانه است و بودنش در چاپخانه قبل از بودنش در كتابفروشی است و بودنش در
كتابفروشی قبل از بودنش در منزل شماست و بودنش در منزل شما قبل از بودنش در
اینجاست. پس اینكه این جسمْ زمانی است، به اعتبار یك سلسله اعراض و
عوارضی است كه از نوع حركتند و در آنها تقدم و تأخر است، و الاّ به اعتبار ذات
خودش، در زمان واقع نیست.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 354
در باب حركت جوهریه برهانی را از اواخر جلد هفتم اسفار نقل كردیم و گفتیم این
برهان دلیلی بر بطلان نظریه امثال شیخ است. آنجا مرحوم آخوند حرفی بسیار عالی
دارد. می گوید: شما می گویید اگر این حركاتِ عرضی نباشد زمان از بین می رود. اگر
فرض كنیم یك دفعه یك «ایست» به عالم بدهیم كه تمام این حركات عرضی
متوقف شوند، خورشید و ماه و ستاره سر جای خود بایستند و همه چیز میخكوب
شود، آیا دیگر زمانی وجود نخواهد داشت؟ ! بنا بر قول شیخ باید گفت دیگر زمان
وجود ندارد، و حال آنكه هركسی به وجدان خودش این مطلب را احساس می كند
كه اگر بخواهد زمان وجود نداشته باشد، باید عالم وجود نداشته باشد؛ نمی شود عالم
وجود داشته باشد و زمان وجود نداشته باشد. این گونه نیست كه چون فلك به دور
عالم حركت عرضی می كند و چون این تغییرات عرضی پیدا می شود، چون گیاه
رشد می كند و زمین حركت می كند و انسانها حركت می كنند، چون نوها كهنه
می شوند و كهنه ها نو می شوند و تغییرات كمّی و كیفی پیدا می شود، زمان هست و اگر
این تغییرات عرضی نباشد زمان به كلی منتفی می شود؛ این طور نیست.
پس شیخ بر اساس چنین نظری چنین حرفی زده. آنوقت ناچار بوده نسبت
دادن اشیاء به زمان را به شكلی توجیه كند. حاجی این طور توجیه می كند كه همان
طور كه با وحدت، كثرت اعداد به وجود می آید، با «آن» نیز كثرت زمان به وجود
می آید.
جواب این است كه میان رابطه «آن» و زمان و رابطه وحدت و عدد تفاوت از
زمین تا آسمان است. وحدتْ آن چیزی است كه با آن، عدد به وجود می آید، یعنی از
تكرار وحدت عدد به وجود می آید، ولی خود شما گفتید كه از تكرار «آن» زمان به
وجود نمی آید. پس نسبت «آن» به زمان با نسبت وحدت به اعداد متفاوت است.
یا این كه: نسبت تقدم و تأخر به زمان از قبیل نسبت زوجیت و فردیت به اعداد
است؛ یعنی همان طور كه زوجیت و فردیت مبیّن كثرت اعداد است، این هم مبیّن
كثرت [زمان ] است.
اینها حرفهایی بی سر و ته است كه چون اصلش اشتباه بوده به این توجیهات
مبتلا شده اند. مرحوم آخوند بعد از اینكه این حرفها را نقل می كند، بدون اینكه به
آنچه ما گفتیم اشاره كند، می گوید حق این است كه این حرفها درست نیست چونمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 355
بعضی از اشیاء در آنها زمان هست به اعتبار بعضی از اشیاء دیگر. اما حق همان
است كه ما گفتیم؛ زمان بر تمام شراشر عالم حكمفرماست چون طبیعت در ذات
خودش متغیر و متحرك است. اگر ما می گوییم «حركت در كم، حركت در كیف»
چنین نیست كه وجود كیف یك چیز باشد و وجود حركت كیف چیز دیگری باشد و
وجود زمان چیز سومی باشد، بلكه اینها یك وجودند، یك وجود سیال. این وجود
سیال به اعتباری وجود كیف است، به اعتباری وجود حركت است و به اعتباری
وجود زمان. یعنی عروض حركت برای مسافت و عروض زمان برای حركت،
عروض تحلیلی عقلی است نه عروض عینی. این مطلب، مطلب بسیار عالی و
شامخی است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 356
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 357
[1] - . اسفار ج 3، ص 181 مرحله 7، فصل 40.
[2] - . ظاهرا در همه زبانهای دنیا چنین است.
[3] - . «یومَ الجمعة» به تقدیر «فی» است.
[4] - . [در عرف برای احاطه مكانی ] مثلا می گوییم «ما در این محل هستیم» به اعتبار اینكه فضا و زمینِ اینجا بر ما احاطه دارد. یا می گوییم «رأیت زیدا فی السوق» چون سوق با زمین و هوایش بر زید احاطه دارد.
[5] - . این مطلب نسبت به تمام اجزاء صادق است حتی جزء اول و آخر؛ در اینجا لازم نیست جزء جزء
وسط باشد تا محاط به دو جزء دیگر باشد.
[6] - . این مطلب را در شمسیه خوانده اید.
[7] - . راست می گوید؛ اگر در شی ء تقدم و تأخر و گذشته و آینده ای فرض نشود «در زمان بودنش» غلط است.