بسم اللّه الرحمن الرحیم
فصل 37
فی كیفیة عدم الحركة و ما یتبعها [1]
این بحث تحت عنوان كیفیت عدم حركت و عدم اموری است كه با حركت پیدا
می شوند. در بحث گذشته درباره عدم «آن» صحبت كردیم و در این بحث
می خواهیم راجع به عدم حركت قطعیه صحبت كنیم.
ایشان می فرمایند: بحث درباره عدم حركت، خالی از بحث و اشكال نیست. برخی مطلب را به صورتی ساده طرح كرده اند و گفته اند این موضوع بحثی ندارد، در
قطعه ای از زمان حركت وجود دارد و در قبل و بعد از آن زمان آن حركت وجود
ندارد. پس وجود حركت محفوف به دو عدم است: یكی عدم سابق بر وجود حركت
و دیگری هم عدم لاحق بر وجود حركت.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 312
ایشان می فرمایند: اولا در اینجا بحث راجع به مطلق عدم حركت نیست، بلكه در
عدم لاحق است؛ یعنی بحث در عدم عارض بعد از وجود حركت است.
ثانیا راجع به همین عدم لاحق هم ابتدا بحث ساده به نظر می رسد، به این
صورت كه بگوییم حركت قطعیه در مدتی از زمان وجود دارد و این زمانْ زمانِ
وجود حركت است و زمان عدم حركت هم بعد از پایان حركت شروع می شود؛ ولی
این طور نیست و همین است كه محل اشكال است.
حركتْ وجود تدریجی است و وجود تدریجی مستلزم عدم تدریجی است. فرض بر
این است كه اگر ما قائل به حركت قطعی شویم- كه می شویم- این گونه نیست كه
حركت به صورت امری بسیط در مدتی از زمان وجود دارد؛ این همان حركت
توسطی است. حركت قطعیه یعنی یك امر ممتد و قابل انقسام به اجزاء [2]. با حصول
هر جزئی از حركت، عدم آن جزء مرتفع می شود؛ چون هر وجودی طارد عدم
خودش است. هر وجودی عدمی برایش فرض می شود كه وقتی خودِ آن وجود
تحقق پیدا كرد آن عدم منتفی می شود. هر وجودی مساوی است با عدم العدم؛ یعنی
مصداق عدم العدم است. پس هر جزئی از حركت كه محقق بشود فقط عدم خودِ آن
جزء منتفی می شود نه عدم جزءِ بعدی. باز با آمدن جزء بعدی عدم جزء بعدی منتفی
می شود نه عدمِ جزء دیگر، و خلاصه با وجود هر جزئی صرفا عدم خودِ آن جزء
منتفی می شود نه عدم كل. بنابراین شی ء همان طور كه وجود تدریجی دارد عدم
تدریجی هم دارد.
آنوقت اینجا مسأله دیگری مطرح می شود: اگر شیئی كه وجود تدریجی دارد عدم
تدریجی هم داشته باشد، زمانِ وجود تدریجی با زمانِ عدم تدریجی چه نسبتی
دارند؟ همزمانند. اگر همزمان باشند معنایش این است كه همان زمان وجود حركت،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 313
زمان عدم حركت هم هست [3]. اگر این را بگوییم، یك حرف عجیب و غریبی
سر برمی آورد و آن اینكه بنا بر اینكه حركتْ زمان وجودش عین زمان عدمش باشد،
در زمان واحد، هم موجود است هم معدوم [4]، پس تمام زمان وجود حركت تمام
زمان عدمش هم هست. بنابراین آیا یكی از بدیهی ترین مسائلی كه در منطق و
فلسفه مطرح است، یعنی امتناع اجتماع نقیضین، نقض نمی شود؟
ممكن است در ابتدا این طور به نظر برسد كه در اینجا اجتماع نقیضین شده است،
ولی مكررا گفته ایم كه ایشان همیشه این مطلب را گفته است [5]كه در باب حركت،
نوعی اجتماع وجود و عدم و نوعی اجتماع نقیضین در كار است. اینجاست كه طرز
بیان صدرالمتألهین به بیان بعضی از امروزیها (هگل و شاگردانش) خیلی نزدیك
می شود. اینها هم می گویند «در حركت اجتماع نقیضین رخ می دهد و ماهیت حركت
را تركیب وجود و عدم تشكیل می دهد؛ حركت همان «شدن» است و «شدن» یعنی
تركیبی از وجود و عدم، و تركیب وجود و عدم یعنی تناقض» .
ولی ما قبلا گفته ایم كه در عین اینكه می گوییم «حركت قطعی وجودش تدریجی
است پس عدمش تدریجی است و چون وجود و عدم هردو تدریجی اند پس زمان
وجود همان زمان عدم است و اگر یك شی ء زمان وجود و عدمش یكی باشد به این
معناست كه در زمان واحد هم موجود است هم معدوم و اینكه شی ء در زمان واحد
هم موجود باشد هم معدوم یعنی اجتماع نقیضین» ولی با توضیح مختصری معلوم
می شود كه این اجتماع نقیضین غیر از اجتماع نقیضینی است كه محال است و از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 314
بدیهیات اولیه عقل است و اساس منطق و فلسفه بلكه اساس فكر هر بشری بر آن
است.
مرحوم آخوند اینجا بیانی دارند و آقای طباطبایی هم طبق بیان مرحوم آخوند
حاشیه ای زده اند. بیان مرحوم آخوند درست است ولی هر دو بیان مقداری برخلاف
آن چیزی است كه مرحوم آخوند ابتدائا گفته اند.
مرحوم آخوند ابتدائا گفت: «اینجا بحث در عدم سابق نیست، بلكه در عدم
لاحق است» ، ولی بیانی كه ایشان آورده اند تدریجی بودن عدم سابق را توجیه
می كند نه تدریجی بودن عدم لاحق را، كما اینكه حاشیه ای كه آقای طباطبایی
زده اند نیز تدریجی بودن همان عدم سابق را توجیه می كند نه تدریجی بودن عدم
لاحق را [6].
بیانی كه مرحوم آخوند آورده اند این است: هر جزئی كه وجود پیدا می كند طردكننده
عدم خودش است. پس با وجود هر جزئی عدمش منتفی است. بنابراین وجود این
جزء ملازم است با عدمِ عدم خودش (نه با عدم خودش) ، و همچنین ملازم است با
عدمِ جزء بعدی. چون جزء بعدی هنوز نیامده پس عدم او منتفی نشده است. با آمدن
جزء بعدی عدم جزء بعدی منتفی می شود. پس عدم جزء بعدی بر وجود جزء بعدی
تقدم دارد. همین طور هر جزئی عدم خودش را نفی می كند كه قهرا مقارن است با
عدمِ عدمِ خودش كه همان عین وجود خودش است و مقارن است با عدم جزء
بعدی. باز جزء بعدی كه می آید عدم خودش را نفی می كند و مقارن می شود با عدمِ
عدمِ خودش كه عین وجود خودش است و با عدم جزء سوم. جزء سوم هم
همین طور. پس می بینیم كه عدمها هم مثل وجودها تدریجی اند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 315
آنچه در اینجا ثابت شد این است كه هر جزئی عدمش با جزء قبلی توأم است. پس
مرحوم آخوند یك نوع عدم تدریجی جزء سابق را بیان كرده اند در حالی كه این،
مقصود نیست.
آنچه مقصود است عدم تدریجی لاحق است و این باید این گونه بیان شود: هر
جزئی كه موجود می شود عدمِ خودش منتفی شده است. پس وجود این جزء مقارن
است بـ- ـا عدمِ عدم خودش. با آمدن جزء بعدی عدم جزء بعدی منتفی می شود و
وجود جزء قبلی هم منتفی می شود؛ یعنی وجود و حدوث هر جزء بعدی مساوی
است با حدوث عدم جزء قبلی. بنابراین همان طور كه وجود اجزاء تدریجا پیدا
می شود عدم لاحق اجزاء هم تدریجا پیدا می شود. اگر مطلب را به این بیان بگوییم،
درست است.
آقای طباطبایی در اینجا بحث را روی قوه و فعل برده اند. البته برای توضیح حرف
مرحوم آخوند باید هم همین طور گفت، ولی ایشان توجه نكرده اند كه این خلاف آن
چیزی است كه مرحوم آخوند ابتدائا گفته است.
ایشان می گویند راز مطلب این است كه حركت واقعیتی است مركب از قوه و
فعل؛ هر مرتبه ای قوه مرتبه بعد است (یعنی عدم مرتبه بعد است) و مرتبه بعد فعلیت
مرتبه قبل است؛ یعنی آنچه در مرتبه قبل به حالت قوه و معدوم بود، در مرتبه بعد
وجود پیدا می كند. باز مرتبه بعد قوه مرتبه بعد است، یعنی عدم مرتبه بعد است، و با
آمدن مرتبه بعد فعلیت مرتبه بعد به وجود می آید و با آمدن آن فعلیت این عدم منتفی
شده.
این بیان هم عدمهای سابق را توجیه می كند نه عدم لاحق را، و حال آنكه خودمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 316
مرحوم آخوند گفت: بحث ما روی عدم لاحق است [7].
پس تعبیر مرحوم آخوند این بود كه هر جزئی كه وجود پیدا می كند طارد عدم
خودش است نه طارد عدم جزء بعدی، و ما اضافه می كنیم: و نه طارد عدم جزء
قبلی.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 317
حال مطلب دیگری باید اضافه شود: چون اجزاء، اجزاء بالقوه است نه اجزاء بالفعل،
و هر جزئی هم الی غیرالنهایه قابل تقسیم است، پس هر جزئی قابل تقسیم به دو
جزء است. وقتی هر جزئی قابل تقسیم به دو جزء شد باز جزء اول طارد عدم
خودش است نه طارد عدم جزء بعدی یا قبلی. این جزء هم قابل تقسیم به دو جزء
است و باز جزء قبلی طارد عدم خودش است نه طارد عدم بعدی یا قبلی. چون این
قابلیت تقسیم، الی غیرالنهایه هست، پس ما نمی توانیم در یك جا متوقف شویم و
بگوییم: این جزء اگر طارد عدم خودش است دیگر قابل تقسیم به وجود و عدم
نیست. پس چون هر جزء حركت، الی غیرالنهایه قابل تقسیم به گذشته و آینده
است [8]و هر گذشته ای قابل تقسیم به گذشته و آینده است و هر آینده ای نیز قابل
تقسیم به گذشته و آینده است، و چون هر آینده ای عدم گذشته است و هر گذشته ای
عدم آینده، پس الی غیرالنهایه این وجود و عدم ها در یكدیگر راه پیدا می كنند. به
تعبیر مرحوم آخوند [وجود و عدم ] متشابك می شوند؛ یعنی دست در گردن
یكدیگر می شوند. اما در اینجا واقعا اجتماع نقیضین نشده است. اجتماع نقیضین آن
است كه وجودی با عدم خودش [جمع شود] ، ولی ما گفتیم هر وجودی عدم خودش
را طرد می كند و الی غیرالنهایه هم كه تقسیم كنیم هر جزئی عدم خودش را طرد
می كند و با عدم جزء دیگر مقارن است. ولی از باب اینكه این قابلیت تقسیم به
حدی متوقف نمی شود و هرچه جلو می رویم باز هر وجودی با عدم جزء قبلی و
عدم جزء بعدی توأم است، می گوییم همان طور كه وجودْ تدریجی است عدم هم
تدریجی است؛ همان طور كه وجود در واقع وجودها نیست، عدم هم عدمها نیست.
پس در اینجا یك وجود واحد عینی تدریجی هست و قهرا عدم تدریجی هم
در همین جا هست [9].
پس هر حركت قطعی وجود تدریجی است و وجود تدریجی ملازم با عدم
تدریجی است و بنابراین زمان وجود تدریجی عین زمان عدم تدریجی است. پس
در حركت، شی ء در آنِ واحد هم موجود است و هم معدوم. اما در عین حال وقتی كه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 318
خوب دقت می كنیم می بینیم اجتماع نقیضین هم نیست.
این نكته فوق العاده دقیق است و نشان می دهد كه چقدر در این فلسفه دقت
شده است. در این فلسفه آنچه كه غربیها در این زمینه گفته اند، گفته شده، بدون آنكه
دچار اشتباهی كه آنان مرتكب شده اند بشوند و خیال كنند كه در حركت چون زمان
وجود و عدم یكی است و وجود و عدم دست در گردن یكدیگرند پس اصل اجتماع
نقیضین كه در منطق و فلسفه به عنوان مبدأ المبادی معرفی شده، نقض شده است. اصل امتناع اجتماع نقیضین سر جای خودش و در نهایت استحكام باقی است. اینجا همزمانی وجود و عدم است و در عین حال اجتماع نقیضین هم نیست [10].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 319
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 320
اینجا مسأله دیگری مطرح است. مرحوم آخوند می گوید به اعتبار دیگری می توان
مطلب را به شكل دیگری بیان كرد. می فرماید: حركت دو اعتبار دارد [11]. به یك
اعتبار كأنّه به حركت به عنوان یك معنی حرفی نظر می شود. [در این اعتبار] حركت
عبارت است از وجود تدریجی شیئی دیگر. وقتی می گویید «حركت شیئی» یعنی
وجود حصول تدریجی شی ءِ آخَر. مسأله همین است كه آن شی ء دیگر كه وجود
تدریجی دارد عدم تدریجی هم دارد. حال اگر به حركت به عنوان یك معنی اسمی و
به صورت یك امر مستقل توجه كنید و بگویید: «خودِ حركت، یعنی خود تدرّجُ
وجودِ شی ءٍ، آیا وجود تدریجی دارد یا وجود غیرتدریجی؟ » ، می گوییم: اگر یادتان
باشد در گذشته مثال به حدوث می زدیم و می گفتیم زید خودش حادث است، اما
خود حدوث زید چطور؟ آیا حدوث زید حادث است یا قدیم؟ سؤال شما این است: حركت هم حدوث تدریجی است، ولی حدوث تدریجی شیئی [12]. عینْ وجود
تدریجی و حدوث تدریجی دارد، خودِ تدریج چطور؟ آیا تدریجی الوجود است یا
دفعی الوجود؟ یعنی آیا تدریج هم تدریجا وجود پیدا می كند یا تدریج دفعةً وجود
پیدا می كند؟ آیا تدریجْ وجود تدریجی دارد، یا وجود دفعی مستمر؟
مرحوم آخوند می گوید: خود تدریج نمی تواند وجود تدریجی داشته باشد، بلكه
وجود دفعی دارد. از اول كه شیئی حركت می كند وجود این شی ء (ما فیه الحركة)
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 321
تدریجی است، ولی ضمنا صفتی هم برای این شی ء پیدا شده به نام تدریج، كه خود
این تدریج وجودش تدریجی نیست، بلكه یك وجود دفعی مستمر است. اگر
می گویید «این حركت كه پیدا شد تدریج پیدا شد» به این معناست كه یك تدریج
حادث شد و در [طول ] زمان استمرار دارد. پس به این اعتبار، تدریج كه خودِ همان
حركت باشد، وجود تدریجی ندارد.
پس اگر حركت را به صورت امری مستقل در نظر بگیریم می توانیم بگوییم در
این اعتبار، وجود حركت تدریجی نیست، و قهرا عدمش هم تدریجی نیست.
مرحوم آخوند این مطلب را ذكر می كند ولی بعد جمله ای می گوید كه نقطه نظر ایشان
را روشن می كند. در مثال «حدوث» عرض كردیم كه ما نمی توانیم حدوث را امری
غیر از حادث بدانیم. وقتی شیئی حادث می شود واقعا دو چیز پیدا نشده: یكی خودِ
شی ء حادث و دیگری حدوثِ حادث، بلكه وقتی شیئی بعد از اینكه نبود وجود پیدا
می كند، از مقایسه این وجود با عدم گذشته مفهوم «حدوث» انتزاع می شود. حدوث
یعنی وجود بعدالعدم. پس این گونه نیست كه وقتی شیئی حادث می شود دو امر
حادث شده باشد: یكی خود شی ء و دیگری حدوث شی ء، بلكه حدوث از وجود
حادث و عدم قبلی انتزاع می شود.
حال می گوییم: حركت هم واقعیتی غیر از واقعیت ما فیه الحركة ندارد. گفتیم كه
حركت و مسافت و زمان یك چیزند. همین وجود تدریجی وجود حركت هم هست. اگر شما خودِ تدریج را كه یك مفهوم انتزاعی است در نظر بگیرید، این مفهوم
انتزاعی در عالم عین وجود [مستقلی ] ندارد. این گونه نیست كه وقتی شیئی تدریجا
وجود پیدا می كند، وجودی دارد و علاوه بر آن، چیز دیگری هم وجود پیدا كرده به
نام تدریج. «تدریج» انتزاع ذهن است و فقط در ظرف ذهن وجود دارد و به هیچ
شكلی عینیت ندارد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 322
بسم اللّه الرحمن الرحیم
. در آخر این فصل جمله ای از شیخ نقل می كنند و اعتراضی از فخر رازی و بعد جوابی
از نیمی از گفته فخر رازی و تأیید نیم دیگر از گفته او، و بعد هم یك مطلب خوب و
عالی اضافه می كنند.
اما مطلبی كه از شیخ در طبیعیات شفا نقل می كنند این است: «و اعلم أنّه لیس
للمتحرك و الساكن و المتكوّن و الفاسد، اولٌ هو متحركٌ فیه أو ساكنٌ فیه أو متكوّنٌ
فیه أو فاسدٌ فیه؛ إذ الزمان منقسمٌ بالقوة الی غیرالنهایة» . این مطلب بعد از آن بوده
است كه شیخ راجع به «ابتدا» بحث كرده و گفته «ابتدا» دو معنی دارد و بعضی اشیاء
به یك معنا ابتدا دارند كه اشیاء دیگر ندارند و بعضی دیگر به معنی دیگر ابتدا دارند
كه اشیاء دیگر ندارند. شیخ فرموده: یكی از معانی «ابتدا» این است كه شی ء آنِ اول
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 323
وجود دارد؛ یعنی وجودش در یك «آن» پیدا می شود و بعد ادامه پیدا می كند. آنیات
از این قبیلند؛ یعنی وجودشان در «آن» حادث می شود و بعد در زمان امتداد پیدا
می كند، پس «ابتدا» به معنی آنِ اول وجود، دارند.
بعد فرموده: اما بعضی از امور ابتدا دارند ولی نه به معنای آنِ اول وجود، بلكه به
معنای بدایت وجود؛ یعنی یك وجودِ واقع در زمان دارند كه طرف وجودش- نه
خود وجودش- منطبق است با یك «آن» ؛ وجودش در «آن» نیست بلكه در زمان
است، ولی حدِ وجودش در «آن» است، بر خلاف قسم اول كه وجودش در «آن»
است و بعد ادامه پیدا می كند.
شیخ این مطلب را قبلا گفته و این «و اعلم» به این مطلب می خورد. می فرماید: بدان كه شی ء متحرك یا ساكن یا متكوّن یا فاسد، اولِ وجود ندارد؛ یعنی این گونه
نیست كه اول وجودش در «آن» واقع شود و بعد ادامه پیدا كند، ابتدای به این معنا
ندارد. در آخر تعلیلی ذكر می كند و می گوید: إذ الزمان منقسم بالقوة الی غیرالنهایة؛
یعنی زیرا زمان بالقوه الی غیرالنهایه منقسم است.
این مطلبی بوده كه شیخ فرموده. صاحب ملخّص (یعنی فخر رازی) این حرف را از
شیخ نقل كرده و بعد گفته است: «این مطلب درباره متحرك و ساكن درست است،
ولی درباره متكوّن و فاسد درست نیست» .
توضیح اینكه: در عالم دو گونه تغییر وجود دارد: تغییرات دفعی و تغییرات
تدریجی. به تغییر تدریجی می گوییم «حركت» و به تغییر دفعی می گوییم «كَوْن» . نقطه مقابل حركت «سكون» است و نقطه مقابل كون «فساد» است. فخر رازی گفته: این حرف شما، در باب حركت و سكون درست است، ولی در باب تكوّن و فساد
نمی تواند درست باشد؛ چون خود شیخ قائل [13]است كه كونها (یعنی تغییراتی كه در
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 324
صور جوهریه صورت می گیرد) دفعی الوجودند، و «دفعی الوجود» یعنی آنچه در
«آن» واقع می شود و در زمان امتداد پیدا می كند. چطور شیخ درباره تكوّنها هم گفته
آنِ اول ندارند؟ ! قهرا درباره فسادها هم همین طور است؛ فسادها هم در «آن» پیدا
می شوند و در زمان امتداد پیدا می كنند. بعد فخر رازی گفته: فلیس هذا الكلام علی
ما ینبغی.
مرحوم آخوند اعتراض فخر رازی را در آن قسمت كه مربوط به تكوّن است قبول
می كند و می گوید: راست است، شیخ در كلماتش تصریح كرده كه تكوّن، امری است
دفعی الوجود و آنی الوجود. بنابراین اینجا سخن شیخ درباره تكوّنات صحیح نیست. اگر تكوّنی در عالم باشد آنِ اول وجود دارد.
بعد مرحوم آخوند می فرماید: ولی ایراد فخر رازی درباره فسادها (فسادها همان
عدم تكوّنهاست) درست نیست؛ چون قبلا گفتیم هر چیزی كه وجودش دفعی و آنی
است عدمش قطعا باید در زمان فرض شود.
تا اینجا نقل كلام شیخ و ایراد فخر رازی و بعد قبول كردن نیمی از ایراد فخر
رازی و جواب دادن به نیم دیگر بود.
بعد حرف خوبی دارند، می گویند: حق این است كه همین حرفی كه شیخ در اینجا
گفته درست است، نه آنچه در جاهای دیگر گفته است. شیخ در اینجا گفته: نه
حركت، نه سكون، نه كون و نه فساد هیچ كدام آنِ اول ندارند. مرحوم آخوند
می فر [14]ماید: حق این است كه اصلا كون و فساد در عالم معنی ندارد؛ یعنی به جای
كون و فساد، حركت است. حق این است كه هر كونی وجود تدریجی است و هیچ
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 325
كونی نمی تواند وجود دفعی داشته باشد. قهرا فساد هم كه عدم كون است، به این
دلیل كه هر چیزی كه وجودش تدریجی است عدمش هم تدریجی است، تدریجی
است.
در اینجا اگر ایشان تنها به همان براهینی كه در گذشته در باب حركت جوهریه
گفته اند احاله می كردند كافی بود، ولی یك برهان علی حده اقامه می كنند كه شایسته
است این برهان مستقلا برهانی بر حركت جوهریه قرار داده شود. اگر یادتان باشد ما
هم در باب حركت جوهریه براهینی علاوه بر آنچه كه مرحوم آخوند در آنجا ذكر
كرده بودند ذكر كردیم، منتها گفتیم این براهین هم در لابه لای كلمات مرحوم آخوند
در جاهای دیگر هست. یكی از آن براهین همین برهان بود و در آنجا گفتیم كه آقای
طباطبایی در نوشته هایشان همیشه روی این برهان تكیه می كنند، البته با یك
تفاوتی كه میان بیان آقای طباطبایی و بیان مرحوم آخوند هست.
مرحوم آخوند در اینجا برهان اقامه می كند بر اینكه كون و فساد محال است. اگر كون و فساد محال باشد، یعنی اگر تغییر دفعی (وجود دفعی و عدم دفعی) در
جوهر محال باشد، امر دائر است میان اینكه جوهرها هیچ تغییری در عالم نپذیرند،
كه خلاف ضرورت است، و اینكه تغییرشان تدریجی باشد، یعنی حركت باشد.
حال چرا كون و فساد محال است؟ می فرماید: برای اینكه معنای كون و فساد
این است كه ماده (هیولای اولی) صورتی را كه دارد، رها می كند و صورت دیگر
می گیرد؛ مثل اینكه لباسی را بكند و لباس دیگر بپوشد.
از طرف دیگر همه قبول دارند كه تعری هیولی از صورت محال است؛ یعنی
ممتنع است ماده بلاصورت در عالم وجود داشته باشد. ماده ای كه فیلسوف
می شناسد آنقدر ابهام دارد كه نمی تواند موجود باشد مگر در ضمن یك صورت؛
مثل جنس، كه هیچ جنسی نمی تواند موجود باشد مگر با فصل. الجنس مغمور بكل
الأوعیة. جنسْ آن است كه همیشه یكی از این فصول است؛ یعنی چیزی كه
واقعیتش این است كه یا این است یا این است یا. . . ؛ محال است جنس، چیزی غیر
از اینها باشد. مثل مفهوم عدد كه جنس كل اعداد است. 1 عدد است، 2 عدد است، 3
عدد است، 4 عدد است، . . . . خود عدد جنس است. عدد آن چیزی است كه یا 1 استمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 326
یا 2 یا 3 یا 4 یا. . . . محال است چیزی در خارج وجود پیدا كند كه عدد باشد ولی نه
1 باشد، نه 2، نه 3، نه. . . . معنی ابهام همین است. هر جنسی نسبت به فصول خودش
از این قبیل است. جنس آن چیزی است كه یا این فصل است یا این فصل است یا. . . . جنس نمی تواند مستقل از این فصول ولو یك «آن» وجود داشته باشد؛ یعنی اساسا
چنین چیزی معنا ندارد.
نسبت ماده فلسفی به صورت، نسبت جنس به فصل است. این امری است
مسلم كه خلوّ ماده از صورت محال است.
مرحوم آخوند می گوید اگر بنا شود در عالم، كون و فساد باشد لازمه اش خلوّ
هیولی از صورت است ولو آنا ما، و حال آنكه چنین چیزی محال است؛ چون
مستلزم استقلال ماده ولو آنا ما است و استقلال با ذات ماده تنافی دارد و ذات ماده
از استقلال ابا دارد.
حال چرا كون و فساد مستلزم خلوّ ماده از صورت است؟ می گویند: به عنوان
مثال، آب تبدیل می شود به هوا و هوا تبدیل می شود به آب. آیا وقتی آب تبدیل به
هوا می شود، در حالی كه آب آب است هوا حادث می شود؟ یعنی آیا آب با فرض
آب بودن، هوا می شود و در یك «آن» این شی ء، هم آب است و هم هوا؟ نه، محال
است كه ماده در آنِ واح [15]د دو صورتی كه در عرض یكدیگرند داشته باشد. پس
آمدن هوا باید مقارن باشد با عدم آب نه با وجود آب.
حال اگر فرض كنیم آنِ حدوث هوا همان آنِ فساد آب است، باز لازم می آید
شی ء در یك «آن» هم آب باشد هم هوا. و اگر بگویید یك «آن» آنِ فساد استو
در آنِ متصل به این «آن» تكوّن هوا پیدا می شود، لازم می آید تتالی آنین.
پس تبدل آب به هوا و هوا به آب امكان ندارد مگر اینكه در واقع و نفس الامر
آب و هوا یك واقعیت واحد باشند كه اختلافشان اختلاف صوری است؛ به این معنا
2 - . بله، مانعی ندارد كه ماده دو صورت طولی را با هم داشته باشد، اما دو صورت عرضی محال است.
3 - . گفتیم كه آنِ فساد متصل به آن اوست؛ چون حد مشترك است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 327
كه اختلاف دو درجه شی ء واحد باشد. این همان چیزی است كه امروز اسمش را
«جهش» می گذارند. ماده چیزی را رها نكرده كه بعد از رها كردن، ولو در یك «آن»
از آن خالی شود و بعد، از یك چیز دیگر پر شود. ماده یك «آن» هم از چیزی خالی
نشده است. آب در درجات وجودش واقعا به تغییر جوهری تبدیل به هوا می شود؛
یعنی صورت هوایی و صورت آبی دو درجه از صورت واحدند، نه دو صورت
منفصل از یكدیگر كه یكی معدوم می شود و دیگری موجود؛ اینها درجات صورت
واحدند. هوا هم كه آب می شود همین طور است.
بنابراین چون خلوّ هیولی از صورت محال است و هر كون و فسادی مستلزم
خلوّ هیولی از صورت است، پس كون و فساد محال است. پس هر تغییری كه در
جوهر واقع شود باید تغییر تدریجی باشد؛ یعنی باید صور با یكدیگر وحدت و
اتصال داشته باشند، نه انفصال كه یكی معدوم شود و دیگری موجود.
اینجاست كه آقای طباطبایی در حاشیه می گویند: «ینبغی كه این را یك برهان
مستقل بر حركت جوهریه بگیرند» . ما نیز در گذشته این را برهان مستقل گرفتیم. خود آقای طباطبایی از راه وحدت قوه و فعل وارد می شوند، نه از راه وحدت دو
صورت، ولی این دو بیان نزدیك به یكدیگرند.
بعد مرحوم آخوند می گوید: شیخ در آخر سخنش این جمله را اضافه كرده: «إذ
الزمان منقسم بالقوة الی غیرالنهایة» . این جمله اگر بخواهد رابطه ای با ماقبل داشته
باشد معنایش این است كه: كلٌ من الحركة و السكون و التكوّن و الفساد در زمان پیدا
می شوند نه در «آن» ، و زمان منقسم بالقوه است الی غیرالنهایه. اگر این تعلیل برای
این جهت باشد پس معلوم می شود شیخ در اینجا حرفی گفته برخلاف آنچه در
جاهای دیگر گفته و حتی در اینجا تصریح كرده است به اینكه تكوّنها هم دفعی
نیست بلكه زمانی است، و همین قدر كه زمانی شد تدریجی است.
بعد مرحوم آخوند می گوید: و لعل الشیخ قد أنطقه اللّه بالحق، كه در اینجا در
باب جوهر هم قائل به حركت شده است، برخلاف آنچه كه در جاهای دیگر گفتهمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 328
است.
1 - . سؤال: اینكه می فرمایید «دنبال همند و یك واحد را تشكیل می دهند» یعنی به هیچ وجه قابل
قسمت نیستند؟
استاد: قابل قسمت غیر از انقسام بالفعل است. شك ندارد كه هر متصلی قابل قسمت است، چون كمیت است.
[16]
- آیا می توان گفت به اعتبار آن انقسام بالعرضی كه گفته شد، دو صورت برای ماده هست ولی این دو صورت متوالی اند؟
استاد: «متوالی اند» یعنی منقسم بالفعل اند یا بالقوه؟ اگر شما می گویید «انقسامِ بالفعل است، معدوم شدنِ چیزی و موجود شدنِ چیز دیگری است بدون اینكه آن كه موجود می شود و آن كه معدوم می شود مراتب شی ء واحد باشند. در اینجا فقط شیئی به نام ماده وجود دارد كه این لباس را كنده است و لباس دیگری پوشیده» در جواب می گوییم: این تشبیه، از یك نظر درست است و از نظر دیگر نه. در لباس كندن، متلبس كه انسان است، از لباس استقلال دارد، ولی در اینجا اصلا وجود متلبس به وجود لباس است. اگر بگوییم اینجا انقسام بالفعل است معنایش این است كه یك لباس جدا شده است و لباس دیگری آمده و این دو لباس مراتب شی ء واحد نیستند، در حالی كه متلبس هیچ استقلالی ولو یك «آن» از لباس ندارد. معلوم است كه چنین چیزی محال است. این مثل این است كه شما بگویید: «وقتی عدد 2 را می خواهیم عدد 3 كنیم، عدد بودن 2 را نگه می داریم و 2 بودنش را از آن می گیریم و 3 بودن را به آن می چسبانیم» . می گوییم: عدد بودن 2، با 2 بودن آن، یكی است و محال است كه شما 2 بودن را از آن بگیرید و عدد بودنش را نگه دارید. ماده در ضمن صورت، چنین چیزی است. محال است صورت معدوم شود و ماده ای كه با آن بوده باقی بماند و با صورت دیگر یكی شود. اگر بنا باشد باقی بماند جز به این شكل كه خودِ آن صورت به نحوی باقی بماند یعنی با آن صورت بعد وحدت داشته باشد، [محال است. ]
این حرف، بسیار حرف خوب و دقیقی است و معنی دقیق ماده فقط همین است. ما در جای دیگر هم گفته ایم، اصلا هیولای اولایی كه فلاسفه گفته اند، جز در باب حركت در جای دیگر تصور ندارد. ارسطو و بوعلی اشتباه كرده اند كه خیال كرده اند می توانند هیولای اولی فرض كنند بدون آنكه حركت را فرض كنند. برای هیولای اولای بدون حركت ناچار باید نوعی استقلال قائل شد. اتفاقا این مطلب قبل از اینكه [من ] اصلا متنبه حرف مرحوم آخوند شده باشم به ذهن خودم آمده بود و در درسهایی كه قبلا در منظومه می گفتم، آن را گفته ام، بعد هم دیدم مرحوم آخوند خودش این حرف را زده است. خلاصه هویت و تحقق ماده به صورت است؛ یعنی به این است كه مرتبه ای از صورت باشد و محال است كه این صورت را بگیریم و آنچه را كه مرتبه ای از صورت است نگه داریم. این حرف حرف بسیار متین و خوبی است و یكی از بهترین براهین حركت جوهری است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 329
[1] - . اسفار ج 3، ص 174 مرحله 7، فصل 37.
[2] - . مقصود از اجزاء، اجزاء بالقوه است؛ یعنی حركت قابلیت انقسام به اجزاء دارد.
[3] - . این همان مسأله ای است كه ما در آن فصلی كه در جلسه قبل هم به مناسبتی به آن اشاره كردیم، در جواب فخررازی كه گفته بود «إنّ لی فی خروج الشی ء من القوّة إلی الفعل تدریجا تشكیكا» درباره آن بحث كردیم و در جاهای دیگر هم مكررا بحث كرده ایم.
[4] - . بعد كه این شی ء تمام بشود، دیگر عدم تدریجی نداریم و اگر هم عدمی فرض شود، عدم وجود تدریجی نیست، به معنای دیگری است كه بعدا عرض می كنم.
[5] - . احیانا میرداماد هم این مطلب را گفته است.
[6] - . به این معنا كه عدم مقارن را گفته اند، ولی همین عدم مقارن جنبه سابق بودن عدم است.
[7] - . توجه داشته باشید كه بحث ما در حركت قطعی است. اگر حركت را به صورت توسطی اعتبار كنیم
می شود شی ء واحد بسیط مستمر. در حركت قطعیه می گوییم وجود تدریجی، نه وجود مستمر. در حركت قطعی امتداد و كشش هست ولی به هیچ وجه استمرار نیست، نه برای كل و نه برای جزء. استمرار فقط در حركت توسطی معنی دارد ولی این ملازم است با اینكه حركت را امری بسیط بدانیم نه ممتد. اگر قائل به استمرار در باب حركت شویم قبلا حركت را امر بسیط غیرممتدی اعتبار كرده ایم كه این امر بسیط غیرممتد دفعةً حادث شده است و بعد در زمان استمرار پیدا كرده. و اگر در باب حركت، امتداد یعنی داشتن قابلیت تقسیم، كه مقابل بساطت است فرض كردیم، آنوقت دیگر استمرار در كار نیست. وقتی كه این طور شد می شود وجود تدریجی، و همان طور كه یك وجود تدریجی هست یك عدم تدریجی هم هست.
معلوم است كه ما در اینجا نمی خواهیم برای عدم یك واقعیت عینی در مقابل وجود قائل باشیم. كسی كه اصالت وجودی است و ماهیت را هم عینی نمی داند چگونه عدم را امری عینی می داند؟ ! باید به زبان فلاسفه آشنا شد [تا بتوان كلامشان را فهمید. ] ما عدم را به عنوان امری كه اعتبار می شود در نظر می گیریم و اینجا می خواهیم ببینیم نحوه اعتبار در باب اعدام چگونه است. پس ما برای عدم عینیتی قائل نیستیم، بلكه وجود، راسم عدم و مصداق اعتباری عدم است. بعد از اینكه وجود را مصداق اعتباری عدم دانستیم، همان وجودی كه مصداق اعتباری عدم است اگر تدریجی باشد، عدم هم به تبع تدریجی است.
نكته دیگری كه باید توجه داشته باشید این است كه همان طور كه قبلا هم گفتیم، اگر در باب حركت می گوییم «اجزاء» مقصود اجزاء بالفعل نیست حركت، یك واحدِ ممتد است بلكه مقصود اجزائی است كه جزء بودنشان به اعتبار و انتزاع و به قابلیت تقسیم است. اشیائی در عالم وجود دارند كه حتی قابلیت انتزاع جزئیت و قابلیت تقسیم هم ندارند؛ مثلا ذهن نمی تواند برای خط جز در جهت طول قابلیت تقسیم قائل بشود. خط در عرض و عمق اصلا قابلیت تقسیم ندارد. سطح قابلیت تقسیم در طول و عرض دارد، ولی قابلیت تقسیم در عمق ندارد. این، چیزی نیست كه به اعتبار ما بستگی داشته باشد، اگر هم فرض كنیم فرض انیاب اغوالی است، نه فرض واقعی. در فرض واقعی باید آن شی ء مفروض قابلیت این انقسام ذهنی را داشته باشد. نقطه، قابلیت انقسام به طول و عرض و عمق را ندارد. در ذات باری تعالی كه بسیط علی الاطلاق است قابلیت تقسیم معنی ندارد. ولی حركت یك امر واحد ممتد غیرمنقسم غیرمتجزی است كه قابلیت انقسام به اجزاء را دارد، چون كمیت است.
در حركت توسطی (اگر كسی قائل به آن شد) قابلیت تقسیم هم نیست و مثل نقطه است؛ به حركت توسطی می گویند: نقطه سیاله. حركت توسطی حتی قابلیت تقسیم را هم ندارد، ولی استمرار دارد. در حركت توسطی اعتبار جزء هم نمی شود ولی در حركت قطعی اعتبار جزء می شود.
[8] - . [یعنی به اعتبار زمان. ]
[9] - . یعنی در اینجا عدم تدریجی اعتبار می شود.
[10] - . سؤال: در جزء اولِ حركت كه جزء سابق ندارد، عدم چطور اعتبار می شود؟
استاد: عرض كردیم همین قدر كه گفتید «جزء» ، خودِ آن جزء قابل تقسیم به دو جزء است.
- مقصودم آن جزء اول به دقت عقلی است.
استاد: جزء اول ندارد. پس ما تا الان چه می گفتیم؟ ! حركت جزء بالفعل ندارد و جزءِ اعتباری هم الی
غیرالنهایه اعتبار می شود. ابتدای حركت، حركت نیست كما اینكه انتهای حركت هم حركت نیست، همچنان كه «آن» زمان نیست بلكه حد زمان است. تا بگویید «جزء حركت» ، قطعه ای از حركت را گرفته اید و قطعه ای از حركت را كه بگیرید گذشته و آینده دارد. می گویید «یك مقدار می روم جلوتر» ، باز هم گذشته و آینده دارد. از حالا تا قیامت اگر این را تقسیم كنید گذشته و آینده دارد و هیچ وقت شما به چیزی نمی رسید كه جزء باشد ولی قابل تقسیم به گذشته و آینده نباشد. بله ممكن است شما از اولِ اول بروید سراغ ابتدای حركت به آن معنا كه گفتیم. در این صورت ابتدای حركت اصلا جزء حركت نیست بلكه حد حركت است.
پس این نكته را باید توجه داشت كه حركت و هر امر ممتدی قابلیت تقسیم به اجزاء دارد الی غیرالنهایه و این، تسلسل لایقفی است و تسلسل لایقفی محال نیست. در باب حركت كه با زمان توأم است و اجزائش زمانی اند معنایش این است كه هر جزئی تقسیم می شود به گذشته ای و آینده ای و آن گذشته تقسیم می شود به گذشته و آینده ای و این آینده هم تقسیم می شود به گذشته و آینده ای و به جایی هم متوقف نمی شود. این «به جایی متوقف نمی شود» را فراموش نكنید. پس تا ما حركت را جزء اعتبار كنیم همیشه وجودها با عدمهای گذشته و عدمهای آینده توأم است، ولی آن عدمها عدم نقیض و به اصطلاح عدم بدیل نیست.
- تناقض در ضمن وجود و عدم بدیل یعنی چه؟ ! عدم بدیل اصلا اینجا تحقق ندارد. . . .
استاد: این كه شما می گویید، درست است و ما هم قبول داریم. ما می گوییم اجتماع وجود با عدم بدیل خودش كه همان عدم نقیض واقعی خودش است محال است و نمی گوییم این محقق شده.
- عدمْ اعتبار هم نمی شود، چطور عدم بدیل در ظرف وجود اعتبار می شود؟
استاد: چطور اعتبار نمی شود؟ ! اتفاقا همیشه اعتبار می شود. در ظرف وجود كه عدم بدیل را اعتبار نمی كنیم عدمش را اعتبار می كنیم. عدم العدم را نمی گوییم. از شما سؤال می كنم آیا سعدی الان معدوم است یا معدوم نیست؟
- الان معدوم است.
استاد: این عدم عدم بدیل است یا عدم غیربدیل؟
- عدم غیربدیل است.
استاد: پس چرا می گویید «سعدی معدوم است» با اینكه عدم غیربدیل است؟ ! عدم بدیل كه همیشه همزمان شی ء است. عدم بدیل همانی است كه با وجود مرتفع شده است. عدم بدیل همانی است كه وجودْ آن را منتفی كرده است و آن، عدم نقیض است. من می گویم وجود هر جزء عین عدم جزء دیگر است ولی این عدم جزء دیگر، عدم بدیل جزء دیگر نیست بلكه عدم غیربدیلش است. ما نگفتیم واقعا تناقض هست، بلكه به همین دلیل می گوییم تناقض نیست.
سؤال: اینكه «حركت قابل تجزیه به اجزاء لایتناهی است» در مطلب چه نقشی ایفا می كند؟ اگر ما به جزئی كه قابل تجزیه نباشد هم برسیم باز اشكال وارد نیست.
استاد: آنوقت دیگر نمی توانستیم بگوییم در حركت وجود و عدم دست در گردن یكدیگرند. طبق بیانی كه گفتیم، هرچه اعتبار می كنیم، عدم به وجود نزدیكتر می شود. اگر ما قائل به حركت قطعی نباشیم و قائل به حركت توسطی باشیم دیگر اجتماع وجود و عدم معنی ندارد. حركت توسطی مثلا یك ساعت وجود داشته و تمام این یك ساعت ظرف وجود حركت بوده و بعد از این یك ساعت هم ظرف عدم حركت است. در اینجا اجتماع وجود و عدم نشده. اجتماع وجود و عدم در وجودهای تدریجی است و در وجودهای تدریجی هم در واقع اجتماع وجود شی ء با عدم بدیلش كه عدم مناقضش است نیست، بلكه با عدم مجامعش است، ولی از باب اینكه این وجود قابلیت تقسیم الی غیرالنهایه را دارد نمی توانیم مرز میان وجود و عدم قائل شویم و بگوییم تا اینجا متعلق به وجود است و از اینجا به بعد متعلق به عدم. مرز نمی شود قائل شد. الی غیرالنهایه هر وجودی با عدم مرتبه دیگر است، ولی این مرتبه ها الی غیرالنهایه كوچك می شود. و چون به جایی نمی رسد، از این جهت ما حق داریم بگوییم در حركت اتحاد وجود و عدم شده است.
پس اگر این قابلیت تقسیم نبود تعبیر اتحاد وجود و عدم برای فلاسفه ما درست نبود.
این نظیر اتحاد قوه و فعل است. این مثال را ذكر كنم: اگر ما مثل ارسطو قائل به كون و فساد بودیم و می گفتیم «شی ء در یك زمان بالقوه است و بعد در یك «آن» بالفعل می شود» ، آنوقت مرزی میان قوه و فعلیت وجود داشت؛ یعنی یك مدت بالقوه هست و فعلیت نیست و وقتی هم فعلیت هست قوه نیست. ولی وقتی كه می گوییم شی ء تدریجا از قوه به فعلیت خارج می شود و هر قوه ای قوه است برای مرتبه بعد و فعلیت است برای مرتبه قبل و این مراحل هم از یكدیگر جدا نیستند و این، فرض ماست كه «مراحل» در نظر می گیرد و هر مرحله ای را هم در نظر می گیریم قابل تقسیم به دو مرحله است یعنی وقتی یك مرحله را می گوییم «قوه» و مرحله دیگر را می گوییم «فعلیت» باز هركدام از این قوه و فعلیت، مجموعی از قوه و فعلیت است، اینجاست كه می گوییم «در حركت، قوه و فعل در آغوش یكدیگرند و متحدند و در حركت، اتحاد وجود و عدم است» ولی در عین حال هرگز این را اجتماع وجود با عدم بدیل و مناقض نمی دانیم.
- در حركت توسطیه هم كه قائل به مرز می شویم، حركت با عدم مجامع جمع شده؛ این یك ساعتی كه حركت توسطی هست، در آغوش عدم یك ساعت قبل است. آیا این یك ساعت حركت عدم قبل نیست؟ ! مرز قائل شدن ضربه ای به این مطلب نمی زند.
استاد: در اینجا عدمها از یكدیگر جدا هستند. اینكه اینجا مرز قائل هستید خیلی ضربه می زند. دیگر اتحاد وجود و عدم نیست. در اینجا اتحاد وجود و عدم كجاست؟ شما می گویید «یك ساعت ظرف وجود است و ساعت بعد ظرف عدم است» . اگر قضیه را به این صورت گرفتید، این یك ساعت فقط ظرف وجود این است، نه ظرف عدم قبل است و نه ظرف عدم بعد. وجود شی ء این یك ساعت را اشغال كرده، قبل از این یك ساعت كه عدمش بوده عدم ازلی است و بعد از این یك ساعت هم عدم ابدی است.
[11] - . اسمی از توسطی و قطعی نمی برد ولی نزدیك می شود.
[12] - . مثلا حدوث تدریجی جوهر یا بیاض یا سواد یا. . . .
[13] - . اسفار ج 3، ص 177 مرحله 7، فصل 37.
[14] - . گفتیم كه حركت «آنِ» اول وجود ندارد بلكه «آن» به معنای طرف وجود دارد. سكون هم عینا مانند حركت است البته بعدها بیشتر روی سكون بحث می شود یعنی زمان سكون تمامش ظرف سكون شی ء است و طرف زمان حد سكون شی ء است؛ یعنی طرف سكون در طرف زمان قرار می گیرد. البته «سكون» همان عدم حركت است و اگر می گوییم «سكون وجود دارد» به همان معناست كه در باب اعدام می گوییم؛ یعنی یك نوع اعتبار.
[15] - . قبلا راجع به عدمِ «آن» و آنیات بحث كردیم و گفتیم عدم «آن» و آنیات در زمان واقعند، منتها از
قسم سومند؛ یعنی نه آنی الوجودند و نه تدریجی الوجود، مثل حركت توسطیه.
[16] - . در طبیعیات قدیم عقیده داشتند آب تبدیل می شود به هوا و هوا هم تبدیل می شود به آب. قدما همین تبدیل آب به بخار را نوعی تبدیل آب به هوا و بالاخره تبدیل نوعی به نوع دیگر تلقی می كردند و معتقد بودند هوا هم گاهی به آب تبدیل می شود. به هرحال این، مثال است و مهم نیست، عمده این مسأله است كه تغییر جوهری در عالم هست.