اشكال چهارم ایشان بر امثال شیخ این است: شما گفتید «حركت وضعی فلك دارای
دو جنبه است؛ از یك جنبه دائم است و مستند به علتی قدیم، و از جنبه دیگر (كه
همان جنبه مراتب باشد) حادث است و مستند و منشأ حوادث» . این حرف وقتی
درست است كه علت حركت وضعی فلك قدیم باشد، اما اگر ثابت شود كه علت
حركت وضعی فلك هم قدیم نیست، بیان شما به كلی ناقص است.
به عبارت دیگر: شما می خواهید بگویید «حركت وضعی فلك به آن اعتباری
كه ابتدای زمانی ندارد امری قدیم است و لا اول له و قهرا لا آخر له، و این قدیم از
جنبه قدیم بودنش مستند است به علت قدیم» . پس شما فرض كرده اید علت حركت
وضعی فلك قدیم است و حركت وضعی فلك از جنبه قدیم بودنش مستند است به
علت قدیم. حال اگر ثابت شود كه علت حركت وضعی فلك هم نمی تواند قدیم
باشد و خود آن یك امر متجدد حادث است، به طریق اَولی این بیان از بین می رود؛
چون قدیم نمی تواند معلول حادث باشد. (در این مطلب بحثی نیست كه اگر قدیمی
در عالم باشد حتما باید علت آن، قدیم باشد؛ بحث در این است كه حادث كه باید
علتش حادث باشد، چگونه بالاخره منتهی به قدیم می شود. )
حال ایشان می گوید: حركت وضعی فلك معلول چیست؟ روی اصول خود
شیخ و دیگران، این حركت نمی تواند مستقیما معلول ماوراءالطبیعه باشد. بارها این
مطلب را گفته ایم كه علت مباشر آثاری كه در اشیاء طبیعت می بینیم، خود طبیعت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 159
است. پس علت مباشر حركت وضعی فلك خود طبیعت فلك است. حال اگر ثابت
كردیم كه خود طبیعت فلك یك امر ثابت و قدیم نیست بلكه متغیر است، قهرا و به
طریق اَولی این حركت نیز نمی تواند قدیم باشد، پس نمی تواند رابط باشد.
پس این كه شما می گویید «علت حركتْ قدیم است» صحیح نیست. و بنابراین،
مطلب دیگر شما نیز در باب حركت كه می گویید «خود حركت از آن جنبه كه حادث
است علت است برای اشیاء دیگر» به این شكلی كه شما گفتید، به طریق اَولی
درست نیست.
حال چرا طبیعت فلك ثابت نیست و متغیر است؟ ادله ایشان بر این مطلب
همان ادله حركت جوهریه است و ادله دیگری نیست.
اینجا ممكن است كسی به مرحوم آخوند ایراد بگیرد كه این اشكال شما، بر مبنای
شما درست است نه بر مبنای شیخ، چون شیخ قائل به تغیر در طبیعت فلك نیست. و
بلكه ایراد به شما وارد است؛ چون شما كه قائل به تغیر در طبیعت فلك هستید، به
جهت حركت جوهریه است و دلیل و برهان شما بر حركت جوهریه، همان ربط
متغیر به ثابت است (یعنی از باب این كه رابط متغیرها با ثابت باید متغیر باشد، قائل
هستید به این كه طبیعت فلك متغیر است) ؛ امثال شیخ می گویند وقتی حركت رابط
باشد، پس ما دلیل [بر حركت جوهریه ] نداریم و [وقتی حركت جوهریه ثابت نشد]
وجهی ندارد كه طبیعت فلكْ متغیر باشد.
خلاصه ممكن است كسی این طور ایراد بگیرد كه شما در اینجا نوعی مصادره
به مطلوب كرده اید؛ چون اصلا بحث در همین است كه طبایع جوهری و از جمله
طبیعت فلكی متغیرند یا متغیر نیستند، و شیخ و امثال او هم اگر قائل به تغیر در
طبیعت جوهری بودند ممكن بود در ربط متغیر به ثابت همان حرف شما را بزنند،
ولی آنها تغیر در طبیعت جوهری را (چه در فلك و چه در غیر فلك) محال می دانند
و لذا حركت وضعی را رابط دانسته اند. به عبارت دیگر: شما كه قائل به حركت
جوهریه هستید گفته اید «طبیعت اشیاء و از آن جمله طبیعت فلك متغیر است» و
دلیلتان هم همین ربط متغیر به ثابت است؛ آنها می گویند «ما رابطی غیر از این
داریم» ، و وقتی رابطی غیر از این پیدا شد دلیل شما از درجه اعتبار ساقط است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 160
در جواب می گوییم: اگر براهین حركت جوهریه منحصر در این دلیل بود، این
اشكال وارد بود، ولی چون منحصر نیست ایشان حق دارد به امثال شیخ بگوید: اگر
طبیعت فلك ثابت بود حرف شما در باب ربط متغیر به ثابت درست بود، ولی چون
ما به دلایل دیگری تغیر فلك را ثابت كرده ایم، پس این كه می گویید «علت حركت
یك امر قدیم است» مطلب درستی نیست.
این ایراد چهارمی بود كه ایشان بر حرف قدما وارد كرده اند. این بحث ادامه
دارد و یك «تنبیهٌ و تنویرٌ» و بعد یك «بحثٌ و تحصیلٌ» هست كه همه مربوط به
همین بحث است. از میان چهار ایرادی كه ایشان به بیان قدما وارد كرده اند ایراد اول
و سوم مهم تر است. ما قصد داریم بعدا این ایرادها را مفصلا نقل كنیم، ولی فعلا فقط
اشاره دوباره ای می كنیم.
حركتْ امر نسبی است
ایراد اول ایشان كه مورد اشكال محشّین واقع شده بود این مسأله بود كه «حركت امر
نسبی است» . آنچه باید درباره اش كار و فكر بشود و به نظر می رسد آنچنان كه باید،
كار و فكر نشده است همین مسأله است. این مطلب را ایشان در همین مباحث
حركت، مكرر به این بیان ذكر می كند كه حركت عبارت است از خروج اشیاء از قوه
به فعل تدریجا، نه امر خارج از قوه به فعل تدریجا، و این دو فرق می كند. امر خارج
از قوه به فعل تدریجا، امری است كه خود در خارج حقیقت دارد، ولی خروجْ یك
نسبت و اضافه ای است كه از مقایسه شی ء با شی ء دیگر زاده می شود، مثل مفهوم
حدوث. گفتیم كه «حادث» در عالم حقیقت دارد (یعنی خودش یك حقیقت است و
به اصطلاح امروز خودش یك پدیده است) ، ولی «حدوث» خودش حقیقتی غیر از
حادث نیست. «حدوث» از وجود حادث با مقایسه و اضافه به عدم قبلی انتزاع
می شود؛ یعنی یك مفهوم اضافی است. (نسبی در اینجا در مقابل مطلق نیست بلكه
به معنی اضافی است؛ یعنی از مقوله اضافه است. ) شی ء حادث خودش یك پدیده و
ماهیت و یكی از حقایق عالم است؛ مثلا رنگی كه حادث می شود خودش یكمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 161
حقیقت و واقعیت و ماهیتی است كه تحقق و وجود پیدا كرده است [1]. اما حدوث
رنگ چطور؟ آیا در عالم دو چیز و دو ماهیت وجود پیدا می كند: یكی ماهیت رنگ
و دیگری ماهیت حدوث رنگ؟ نه، حدوث وجود دارد ولی وجود انتزاعی؛ یعنی
موجود است به وجود منشأ انتزاع، نه اینكه حدوث هم در مقابل حادث حقیقتی
باشد و وجودی مستقل داشته باشد. اگر حدوث هم بخواهد وجودی مستقل داشته
باشد نقل كلام می كنیم به وجود حدوث و می گوییم: چون هر موجودی یا حادث
است یا قدیم، پس این حدوث هم باید یا حادث باشد یا قدیم، ولی نمی تواند قدیم
باشد، چون محال است حادث در این زمان باشد و حدوثش از ازل باشد، و نیز
نمی تواند حادث باشد، چون اگر حادث باشد و فرض این است كه هر حدوثی
حادث است، باز این حدوثِ حدوث هم باید حدوث دیگری داشته باشد و همچنین
هر حدوثی حدوث دیگری الی غیرالنهایه؛ یعنی باید فرض كنیم یك شی ء كه
حادث می شود اشیاء غیرمتناهی وجود پیدا می كند، و این خلاف بداهت عقل است.
این است كه اگر بگوییم: «حدوث در خارج وجود دارد» و مقصودمان این
باشد كه منشأ انتزاعش وجود دارد، درست گفته ایم، و نیز اگر بگوییم «وجود ندارد»
و مقصودمان این باشد كه مستقل از منشأ انتزاعش وجود ندارد، باز هم درست
گفته ایم.
در باب حركت هم همین طور است؛ شی ء متحرك وجود دارد، اما حركت
چطور؟ حركت وجود دارد، به این معنا كه منشأ انتزاعش وجود دارد؛ و حركت
وجود ندارد، به این معنا كه یك وجود مستقلِ از متحرك ندارد بلكه از همان وجود
خاص متحرك در ما فیه الحركة انتزاع می شود؛ یعنی وقتی شیئی این حالت را پیدا
می كند كه دائما و در هر آنی فردی از یك مقوله را دارد و به عبارت دیگر تدریجا به
وجود آن مقوله متلبس می شود و موضوع وجود تدریجی آن مقوله واقع می شود،
می گوییم این شی ء متحرك است. آنچه وجود دارد موضوع است و نیز آن مقوله ای
كه این موضوع در آن حركت می كند، ولی آن مقوله ای كه موضوع در آن حركت
می كند یك وجود تدریجی دارد و ما از مجموع اینها حركت را انتزاع می كنیم.
پس در اینكه حركت یك امری است نسبی به معنی اضافی، جای بحث نیست.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 162
و لهذا ایشان در مباحث «نفس» در باب اینكه آیا حركت محسوس است یا معقول،
گاهی می گوید «حركت محسوس بمعونة العقل است» و گاهی می گوید «معقول
بمعونة الحس است» ؛ یعنی ما اشتباه می كنیم كه فكر می كنیم حركت را می بینیم، خود
حركت از آن جهت كه حركت است دیده نمی شود، بلكه به معونه خیال و معونه عقل
است كه ما این معنایی را كه «حركت» می نامیم درك می كنیم؛ یعنی آنچه كه ما
حركت می نامیم و آن را تعریف می كنیم، عینا به حس ما در نمی آید.
نكته ای را اینجا عرض كنیم تا قرینه ای باشد برای مطلبی كه گفتیم. اگر از ما بپرسند
«خود حركت داخل در چه مقوله ای از مقولات است؟ » چه جواب می دهیم؟ آیا
خود حركت از مقوله جوهر است یا از مقوله كم یا از مقوله كیف یا. . . ؟ حركت از هیچ
یك از این مقولات واقعی كه در خارج وجود دارند نیست (قبلا گفته ایم كه مقوله
اضافه در آخر برمی گردد به معقولات ثانیه) و به همین دلیل است كه عارض بر همه
مقولات می شود. اینكه می گوییم «عارض می شود» به این معنا نیست كه حركت
عَرَض است. خود حركت نه جوهر است نه عرض، چون هم از جوهر انتزاع می شود
و هم از عرض، مثل وجود. وجود كه اصیل ترین حقایق عالم است، خودش نه
جوهر است و نه عرض، ولی با جوهر جوهر است و با عرض عرض است. شما
می بینید كه حركت در جوهر هست، در أین و وضع و كیف و كمّ هم هست؛ یعنی با
همه این مقولات به نحوی اتحاد پیدا می كند و این، خاصیت امور انتزاعی است.
شیخ اشراق تنها كسی است كه حركت را یك مقوله مستقل شمرده است؛ او به
همین اشكال برخورد كرده و لهذا گفته است كه اصلا حركت خودش یك مقوله
مستقل است.
ولی از این نظرِ شیخ اشراق جواب داده شده است به اینكه حركت نه داخل در
مقوله ای از مقولات معروفه است (مگر مقوله اضافه، كه این هم در واقع به آن معنایی
كه مقولات دیگر مقوله هستند مقوله نیست) و نه خودْ مقوله ای است مستقل.
پس ما نمی خواهیم بگوییم حركت وجود ندارد، بلكه صحبت این است كه
حركت به عنوان حقیقتی مستقل از اشیاء دیگر وجود ندارد؛ یعنی حركت خودش به
صورت ماهیتی در كنار ماهیات دیگر وجود ندارد، بلكه موجود است به وجود منشأمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 163
انتزاع.
حالا مرحوم آخوند چه نتیجه ای می خواهد از این مطلب بگیرد؟ روح حرف مرحوم
آخوند این است كه جعل (یعنی علیت) به امری تعلق می گیرد كه خودش از
معقولات اوّلیه باشد؛ یعنی ماهیتی باشد كه در خارج وجود پیدا كند و وجودْ وجودِ
آن باشد. پس آن چیزی می تواند مستقلا مجعول باشد كه از معقولات اوّلیه باشد و
بنابراین «شی ء حادث» می تواند مجعول باشد، ولی «حدوث» مجعول نیست. «حدوث» یك امر انتزاعی است و از لوازم ذات حادث است و جاعل فقط حادث را
جعل می كند، نه اینكه حدوث حادث را هم جعل كند و نه اینكه فقط حدوث حادث
را جعل كند ولی خود حادث را جعل نكند. «حدوث» یعنی وجود بعدالعدم، آیا
جاعل وجود حادث را جعل می كند و چون این وجودْ مسبوق به عدم است از آن
وجود بعدالعدم انتزاع می شود؟ یا اینكه جاعل وجود با صفت بعدالعدم بودن را جعل
می كند [2]؟ معلوم است كه جاعل وجود را جعل می كند، وجودی كه به حمل شایع
بعدالعدم است، نه وجود بعدالعدم را كه بعدیت عدمش هم به جعل جاعل جعل
بشود.
حال می گوییم: ایشان می خواهد بگوید همان طور كه حدوثْ مجعول به جعل
جاعل نیست و یك امر انتزاعی است، حركت هم مجعول به جعل جاعل نیست،
بلكه انتزاع می شود از نحوه جعل متحرك یا نحوه جعل ما فیه الحركة، و آنچه مجعول
جعل جاعل است ما فیه الحركة یا متحرك است.
اگر این مطلب ایشان ثابت شود، آنوقت ایرادشان به قدما وارد است. ایشان در
ایراد اول به قدما می گوید: شما رابط میان حادث و قدیم را چیزی قرار داده اید كه
انتزاعی و اعتباری است و امری است كه حتی قابلیت این را كه جعل به او تعلق
بگیرد ندارد؛ شما باید رابط را چیزی قرار بدهید كه بتواند مجعول به جعل جاعل
باشد. سخن شما در اینجا مثل این است كه بگویید «حدوث رابط است» در حالی كه
حدوث، چیزی جز یك مفهوم انتزاعی نیست؛ وجود با صفت بعدالعدم بودن یك
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 164
صفت انتزاعی است كه نمی تواند رابط باشد. رابط میان حادث و قدیم باید یك
حقیقت باشد.
اینجاست كه یكی از اشكالات حاجی عود می كند. حاجی می گوید: این مناقشه شما
به یك معنا مناقشه لفظی است. قدما گفته اند «حركت وضعی رابط است» ، بعد شما
مفهوم حركت را تحلیل كردید به امر نسبی و اضافی و گفتید «حركتْ موجود است به
وجود منشأ انتزاع، و به امر انتزاعی مستقلا جعل تعلق نمی گیرد» . بله، اگر بخواهیم
مطلب را بشكافیم حرف شما درست است، ولی اصل مقصود چیز دیگری است؛
اصل مقصود قدما این است كه وقتی می گوییم «فلكْ حركتِ وضعی دائم دارد» به
معنی این است كه فلكْ یك وضع متجدد دائم دارد. شما قبول دارید كه متحرك
(یعنی فلك) وجود حقیقی دارد و نیز قبول دارید كه ما فیه الحركة (یعنی وضع فلك؛
چون حركتْ حركتِ وضعی است) از معقولات اولیه است و وجود حقیقی دارد، بعد
می گویید: از اینكه متحرك در هر آنی فردی از وضع را داشته باشد، حركت انتزاع
می شود، یا به عبارت دیگر: از اینكه یك جسم وضع تدریجی و وجود تدریجی
داشته باشد حركت انتزاع می شود. پس بالاخره یك وضع متجدد دائمی اینجا وجود
دارد. بنابراین ما نمی گوییم: حركتْ رابط است، بلكه می گوییم: وضع متجددِ دائم
رابط است.
جواب این اشكال حاجی باشد برای بعد كه برای بررسی مجدد ایراد اول
آخوند برمی گردیم [3].
این بود ایراد اول آخوند به بیان قدما در ربط حادث به قدیم، كه ایراد مهمی
است و تكرار كردیم تا در ذهنها باقی بماند چون بعد هم باید روی آن تأكید كنیم.
ایراد سوم ایشان كه باز مورد اعتراض همگی واقع شده است و باید روی آن دقت
كنیم این است: اینكه شما گفته اید «حركت رابط است» بر این اساس است كه حركتْ
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 165
از یك جهت یك امر ثابت باقی قدیم است. اشكال این است كه اصلا حركت از آن
جهت كه حركت است جنبه دوام ندارد، بلكه حركت حدوث بعد از حدوث و
حدوث علی الاتصال است. پس این مطلب از اساس غلط است، چون این گونه
نیست كه حركت از یك حیث دائم و باقی باشد و از حیث دیگر حادث و متجدد،
حركت دو حیث ندارد، بلكه یك حیث دارد كه همان حیثیت تجدد دائمی است.
[1] - . در این جهت چه اصالة الوجودی باشیم و چه اصالة الماهوی فرقی نمی كند.
[2] - . یعنی بعدیت عدمش هم مجعول باشد.
[3] - . [این ایراد حاجی سبزواری، در درس قبل جواب داده شده است. ]