و اعلم أنه سیجی ء اثبات أنَّ الغایة الذاتیة فی حركة الفلك هی التصوّرات
المقتضیة للأشواق و الارادات الّتی بها یتقرب إلی مبدئها الأعلی
[1].
قال الشیخ فی التعلیقات: الغرض فی الحركة الفلكیة لیس نفس الحركة بما هی هذه
الحركة بل حفظ طبیعة الحركة
[2] إلّاأنها لا یمكن حفظها بالشخص فاستبقت بالنوع كما لایبقی نوع الانسان إلّابالأشخاص لأنه لم یمكن حفظه بشخص واحد لأنه كائن و كل
كائن فاسد بالضرورة، و الحركة الفلكیة و إن كانت متجددة فانها واحدة بالاتصال و
الدوام
[3]، و من هذه الجهة و علی هذا الاعتبار یكون كالثابتة.
و قال فی موضع آخر منها: غایة الطبیعة الجزئیة شخص جزئی كالشخص الّذی
یتكوّن بعده كما یكون هو أیضاً غایة لطبیعة اُخری جزئیة
[4]، و أما الأشخاص الّتی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 826
لانهایة لها فی الغایة للقوة الثابتة فی جواهر السماوات
[5].
و قال أیضاً فیها: سبب الحركة للفك تصور النفس الّتی له تصوراً بعد تصور
[6]، و هذا التصوّر و التخیل الّذی له مع وضع مّا سبب للتخیل الآخر أی یستعد بالأول
للثانی، و یصح أن یكون التصورات المتكررة تصوّراً واحداً فی النوع كثیراً بالشخص أو
تصوّرات مختلفة
[7].
و قال أیضاً فیها: هذا التصور الثانی مثل الأول نوعاً لا شخصاً یجوز أن تصدر عنه
حركة مثل حركته نوعاً لا شخصاً، و لو كانا مثلین لكانا واحداً و صدر عنهما حركة
واحدة بالعدد
[8].
و قال أیضاً فیها: كلّ وضع فی الفلك یقتضی وضعاً و سببه تجدد توهم بعد
توهم
[9]، هذه عباراته بألفاظه، و هی فی قوة القول باثبات الحركة فی الصور الجرهریة من وجهین:
الأول إنّ التصوّرات الفلكیة متجددة علی نعت الاتصال التدریجی، و هو المعنیّ
بالحركة فی الجوهر الصوری لما تقرر عند الشیخ و غیر أنّ صورة الجوهر جوهر، و
تصورات الأفلاك إنما یكون لمبادئها المحركة إیاها بالذات و لما یتبعها بالعرض
[10] لما تقرر عندهم أنّ غرضها فی الحركة لیس أشیاء سافلة
[11] فیكون مقاصدها و تخیلاتها صوراً جوهریة أشرف من الجواهر العنصریة
[12].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 827
و الثانی إنّ الوضع لكلِّ جسم نحو وجوده أو لازم وجوده
[13] كما صرّحوا به
[14]، و جمیع أوضاع الفلك طبیعیة له لا أنّ بعضها طبیعی و البعض قسری إذ لا قاسر فی
الفلكیات، و قد علمت أنّ المبدأ القریب لكل حركة هی الطبیعة. و التحقیق أنّ طبیعة
الفلك و نفسه الحیوانیة شی ء واحد و ذات واحدة
[15] فالحركة فی الوضع تقتضی تبدل الوجود الشخصی
[16] فیكون فی الفلك شخص بعد شخص و وجود بعد وجود علی نعت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 828
الاتصال التدریجی.
و قال أیضاً فی التعلیقات: طبیعة الفلك من حیث إنه طبیعة الفلك تقتضی الأین
الطبیعی و الوضع الطبیعی لا أیناً مخصوصاً فیكون النقل منه قسراً.
و قال أیضاً: هذه الأوضاع و الأیون كلها طبیعیة له انتهی.
أقول:
[17] لمّا خرج من هذا الكلام أنّ كلَّ وضع من أوضاع الفلك طبیعی و كل أین من أیونه طبیعی
[18] و مع كونه طبیعیاً ینتقل منه إلی غیره فلا یستقیم ذلك إلاّ بأن یكون طبیعة الفلك أمراً متجدد الذات ذا وحدة جمعیة و كثرة اتصالیة و كذا ما یقتضیه من
الأوضاع و الأیون و سائر اللوازم، و هذا و إن لم یكن یذهب إلیه الشیخ و متابعوه إلّا
إنه الحق الّذی لا محیص عنه، و الّذی یناسب آرائهم
[19] أنّ طبیعة الفلك تقتضی أولاً و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 829
______________
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 830
بالذات الوضع المطلق و الأین المطلق من غیر خصوصیة لشی ء منهما و إنما یراد تلك
الخصوصیات لأجل بقاء النوع بالعرض لا بالذات، و هذا عند التحقیق غیر مستقیم أما
أولا فلما تقرر عندهم إنّ مقصود الطبیعة لا یكون إلّامتعیّناً شخصیّاً إذ المعنی الكلی لا
وجود له فی الأعیان ما لم یتشخص فالوجود یتعلق أولا بالشخص ثم بالنوع ثم
بالجنس، و لهذا ذكروا فی كتاب قاطیغوریاس فی بیان تسمیتهم الأشخاص الجوهریة
بالجواهر الأولی و أنواعها بالثانیة و أجناسها بالثالثة أنّ الوجود یتعلق بالشخص أولا و
بالنوع ثانیاً و بالجنس ثالثاً، و أمّا ثانیاً
[20] فلما علمت فی مباحث الوجود إنّ الموجود فی كل شی ء بالذات هو الهویة الوجودیة المتشخصة بنفسه، أمّا الماهیّات الّتی یقال لها
الطبائع الكلیة فلیس لها وجود لا فی الخارج و لا فی الذهن إلّابتبعیة الوجود
[21]، و الحاصل أنّ الوضع و الأین من جملة المشخصات و لوازم الوجودات و التبدل فیهما إمّا
عین التبدل فی نحو الوجود أو لازم له
[22].
و لیس كما ظن فی المشهور أنّ هذا الجرم بشخصه علة مطلقة للزمان و
الحركة
[23] و إلّا
[24]لم یكن زمانیاً و كلُّ جسم و جسمانی زمانی فهو متشخص بالزمان، و فاعل الشی ء غیر متشخص به و لا مفتقر فی وجوده إلی ذلك الشی ء
[25]؛ فعلة الزمان من جهة وحدتها الاتصالیّة نسبته
[26] إلی أجزائه المتقدمة و المتأخرة نسبة
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 831
واحدة
[27]، و یفعل الزمان و ما معه فعلاً واحداً، و یكون علة حدوثه و علة بقائه شیئاً واحداً
[28] إذ الشی ء التدریجی الغیر القار بالذات بقاؤه عین حدوثه، و قد علمت من طریقتنا
[29] أنّ كلَّ جسم و كلَّ طبیعة جسمانیة و كل عارض جسمانی من الشكل و الوضع و الكم و الكیف و الأین
[30] و سائر العوارض المادیة امور سائلة زائلة إمّا بالذات
[31] و إمّا بالعرض
[32]؛ ففاعل الزمان علی الاطلاق لابدَّ و أن یكون أمراً ذا اعتبارین، و له جهتان جهة وحدة عقلیة و جهة كثرة تجددیة فبجهة وحدته یفعل الزمان بهویته الاتصالیة و
بجهة تجدده ینفعل تارة عنه و یفعل اُخری بحسب هویات أجزائه المخصوصة
[33]، و ذلك الأمر هو نفس الفلك الأقصی الّتی لها وجهان
[34]: فالطبیعة العقلیة أعنی صورتها المفارقة جهة وحدتها، و الطبیعة الجسمانیة الكائنة جهة كثرتها و تجددها فنفس الجرم الأقصی
فاعل الزمان و مقیمه و حافظه و مدیمه
[35] و به یتجدد و یتعین الزمانیات
[36] و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 832
بجرمه
[37] یتجدد الجهات و المكانیات بمثل البیان المذكور إذ كل جرم شخصی كما یفتقر إلی الزمان و الحركة فی امكانه الاستعدادی و حدوثه التجددی كذلك یحتاج فی مكانه
و وضع جهته إلی ما یحیط به و یعیّن حیّزه، فكیف یتقدم علیها طبعاً
[38] فإنّ هذه الامور كما أشرنا إلیه إمّا من مقومات الشخص أو من لوازم وجوده
[39]، و لوازم الوجود كلوازم الماهیة
[40] فی امتناع تخلل الجعل بین اللازم و الملزوم؛ فالأكوان الجسمانیة مطلقاً
[41] أكوان ناقصة تحتاج إلی زمان و مكان و وضع و كم و كیف، فقد علمت
[42] أنّ فاعل هذه الأمور یجب أن یكون أصله مفارق الذات و الوجود عنها فلا یجوز أن
یكون علة الزمان زماناً قبله، و لا علّة المكان مكاناً قبله و علة الوضع وضعاً آخر، و
هكذا فی الكم و غیره؛ فهذه الامور مع أنها حوادث متجددة متصرمة فعلّتها الأصلیة
[43] مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 833
لا تكون إلّاأمراً مفارقاً ثابت الذات خارجاً عن سلسلة الزمان و المكان، و هو اللّه
سبحانه
[44] بذاته الأحدیة أو من جهة علومه الآلهیة
[45] أو كلماته التامات
[46] الّتی لاتنتفی أو عالم أمره الّذی إذا قال لشی ء كن فیكون.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 834
[1] . دائماً معرفت جدید پیدا می شود و معرفت جدید برایش اراده جدید به وجود می آورد.
[2] . ایراد حاجی [كه حركت طلب است و مطلوب نیست ] وارد است.
[3] . حركات فلكی اگرچه از یك نظر تجدد و كثرت دارد ولی از نظر دیگر وحدت اتصالی دارد.
[4] . شیخ گفته است غایت طبیعتِ جزئیه شخصی است جزئی، مانند شخصی كه بعد از او متكوّن می شود. اینجا را باید گفت كه مقصودش غایت بالعرض است.
[5] . این با مبنای خودش درست جور در نمی آید.
[6] . اینجا دیگر این غایت و سبب را در ماوراء حركت فرض كرده كه همان تصورات باشد.
[7] . آن تصورات را ما می توانیم واحد در نوع و كثیر بالشخص یا تصورات مختلف بدانیم؛ یعنی می توانیم اینها را واحد بگیریم از یك جهت، كثیر بگیریم از جهت دیگر.
[8] . «مثل» به حسب اصطلاح فرع بر كثرت است. مقصودش این است كه اگر ما میان دو چیز هیچ گونه اختلافی قائل نشویم دیگر مثلین نیستند، شی ء واحدند.
[9] . مقصود از توهم همان تصورات است.
[10] . یعنی همین عناصر زمینی.
[11] . ثابت شده كه حركت افلاك به خاطر امور سفلی نیست بلكه به خاطر امور علوی است و این غایاتی كه از حركات آنها برای عالم سفلی پیدا می شود غایت بالعرض است نه بالذات؛ یعنی اگر عالم حركت می كند نه برای این است كه تجدد اوضاع پیدا شود مثلاً در زمین گیاه پیدا شود. اینها بر حركت افلاك مترتب می شود ولی غایت آن نفوس، اینها نیست.
[12] . ایرادش همان ایرادی بود كه از خارج عرض كردیم.
[13] . عین نحوه ی وجودش است، پس امری كه ضمیمه بشود نیست.
[14] . ولی اگر آنها گفته باشند لازمه ی وجود، یعنی وجودی لازمه ی وجود دیگر نه امری كه از وجودی انتزاع می شود.
[15] . یكی از مسائلی كه در باب فلك مطرح كرده اند این است كه آیا فلك نفسی دارد و طبیعتی، یعنی كثرتی از این نظر در فلك وجود دارد؟ این حكما معتقدند كه در فلك هیچ كثرتی از این نظر وجود ندارد. مثلاً ما معتقد هستیم كه حیوان- و انسان- یك طبیعت مادی دارد كه به منزله ی صورت نوعیه ای است كه بلاواسطه در بدنش حلول دارد، یك سلسله قوای نفسانی دارد كه در مرتبه ی عالی تر به صورت متكثر قرار گرفته اند، آنهم قوای مختلف ادراكی، قوای مختلف تحریكی، قوای شوقی و امثال اینها. عقیده اینها این است كه در فلك سمع، بصر، ذوق، شم، شوق، اراده وجود دارد ولی همه ی اینها به وجود واحد وجود دارد، نظیر آنچه كه در حس مشترك در انسان می گفتند كه انسان حس مشتركی دارد كه در آن حس مشترك قوه ای است كه مسموعات و مبصَرات و مذوقات و مشمومات همه را آن یك قوه درك می كند. می گفتند فلك با همان قوه ای كه مسموعات را می شنود، مبصرات را می بیند و مشمومات را شم می كند؛ و اساساً طبیعت فلك و نفس فلك را هم یك چیز می دانستند نه اینكه قائل بودند كه در جرم فلك قوه ای حلول دارد به نام طبیعت و در ماوراء این طبیعت یك قوه دیگر به نام نفس وجود دارد. می گفتند نفس فلك و بدن فلك با همدیگر متحد است بدون اینكه طبیعت جداگانه ای وجود داشته باشد، یعنی طبیعت فلك و نفس فلك یكی است.
[16] . وقتی كه وضع، نحوه ی وجود جسم یا لازمه ی وجود جسم باشد و از طرف دیگر تمام حركات وضعی حركت طبیعی باشد و قسری نباشد، پس حركت وضعی فلك هم نوعی از حركت جوهری است. اگر یادتان باشد ما در گذشته حرفی را گفتیم كه شاید خود مرحوم آخوند هم نگفته بود. گفتیم بنا بر عقیده ی كسانی كه جسم تعلیمی و جسم طبیعی را در وجود، یك چیز می دانند و فرق ایندو را فقط فرق تحلیلی و عقلی می دانند، هر حركت كمّی، نوعی حركت جوهری است. اصلاً ما نباید باب حركات كمّی را از باب حركات جوهری جدا بدانیم. وقتی قائل شدیم كه جسم طبیعی عین جسم تعلیمی است، بر ابعاد جسم تعلیمی افزوده شدن عین ازدیاد جوهر است. همان حرف را مرحوم آخوند در اینجا می گوید كه وقتی وضع، یك وجودِ منضمّ به وجود جوهر ندارد و از طرف دیگر شما می گویید تمام اوضاع طبیعی است و هیچ كدام قسری نیست، پس بازگشت تمام حركات وضعیه به حركت جوهریه است یعنی حركت وضعی نوعی دیگر از حركت جوهری است.
این خصوصیت را مخصوصاً به یاد داشته باشید كه اگر ما به همین حرف مرحوم آخوند در اینجا قائل شدیم یا حرفی كه در باب حركت كمّیه گفتیم، از این راه باز ما به حركات جوهریه قائل شده ایم، ولی این حركات جوهریه با آن حركات جوهریه كه می گوییم در صور نوعیه پیدا می شود متفاوت می شود. در واقع ما چند نوع حركت جوهریه قائل هستیم: حركت وضعی نوعی حركت جوهری است، حركت كمّی نوعی حركت جوهری است. همین طور كه قبل از شیخ حركت فلك را حركت أینی حساب می كردند بعد شیخ آمد ماهیت آن را تغییر داد و گفت حركت فلك نوعی حركت وضعی است، بنا بر حرف مرحوم آخوند نیز همه ی حركات وضعی به حركت جوهری برمی گردد. پس حركاتی كه در افلاك هست، ارسطو این حركات را حركت أینی می دانست، شیخ حركت وضعی دانست و مرحوم آخوند گفت حركت وضعی است ولی هر حركت وضعی نوعی حركت جوهری است.
[17] . می گوید شما چطور می گویید كه تمام این اوضاع طبیعی است؟ اگر طبیعت غیر از وضع باشد و طبیعت یك امر ثابت باشد، چطور می شود امر واحدِ ثابت اوضاع مختلف طبیعی داشته باشد؟
[18] . حاجی ایراد می گیرد، می گوید شما أیون متعدد قائل نیستید؛ این تسامح در تعبیر است.
[19] . مطلبی را گفته اند كه با توجه به فلسفه های امروز مورد احتیاج واقع می شود. مرحوم آخوند می گوید شیخ در اینجا گفته است كه «جمیع اوضاع طبیعی است. » این، جور درنمی آید مگر بنا بر حركت جوهری. می گوید اگرچه این مطلب را شیخ نگفته ولی لازمه ی حرفشان هست. بعد می گوید و اما آنچه كه مناسب با آراء امثال شیخ است این نیست كه همه ی این اوضاعْ طبیعی هستند، آنچه كه مناسب با آراء آنهاست این است كه (828- 3) طبیعت طالب «وضع» مطلق است و طالب «أین» مطلق است یعنی مطلوب طبیعت یك «مطلق» است، همین طور كه دیدیم حرف شیخ هم تقریباً این گونه درآمد؛ می گفت طبیعت، نوع انسان را می خواهد، فرد مطلوب بالعرض است. این حرف در كلمات امثال شیخ زیاد می آید و در حرفهای بسیاری از متجددین هم می آید و در حرفهای قدمای یونانیها این حرف خیلی زیاد بوده است كه آنچه كه مطلوب است یك امر مطلق است. ایشان می گوید اصلاً معنی ندارد كه مطلق و كلی مطلوب باشد. به دو بیان مطلب را ذكر می كند كه یك بیان بنا بر ممشای قوم است و یك بیان بنا بر اصالت وجود خودشان است و البته آن بیانِ مبتنی بر ممشای قوم هم با حرف خود ایشان بیشتر قابل توجیه است.
می گوید این طور كه شما می گویید، ما باید برای مطلق، تقدم بر مقید قائل شویم و برای كلی، تقدم بر فرد و برای جنس، تقدم بر نوع. (در كلمات افلاطون مخصوصاً این مطلب خیلی زیاد است. ) مثلاً بگوییم كه جنس وجود پیدا می كند و به تبع جنس نوع وجود پیدا می كند و به تبع نوع فرد وجود پیدا می كند. می گوید این حرف درست نیست؛ نوع به تبع فرد وجود پیدا می كند و جنس به تبع نوع؛ مبهم به تبع معین وجود پیدا می كند. مطلوب طبیعت امر لامتعین نیست كه بعد متعین به تبع لامتعین وجود پیدا كند؛ همیشه مطلوب طبیعت امر متعین است، لامتعین- كه قهراً امر انتزاعی خواهد شد- به تبع او و بالعرض وجود پیدا می كند. بعد استناد می كند به جمله ای كه خود این حكما در بعضی از كلماتشان گفته اند. می گوید این كه اینها در باب مقولات، جواهر اولی و جواهر ثانیه و جواهر ثالثه اصطلاح كرده اند، مؤید نظریه ی ماست. افراد را «جواهر اولی » نامیده اند، انواع را «جواهر ثانیه» و اجناس را «جواهر ثالثه» . كأنه افراد در درجه ی اولْ جوهرند و انواع به تبع افراد، و اجناس به تبع انواع. پس این حرف اینها كه مثلاً در باب افلاك می گویند مطلوب فلك یك وضع مطلق است، در امور اعتباری می تواند معنا داشته باشد ولی در حركت طبیعت نمی تواند معنا داشته باشد. در امور اعتباری و در قراردادها، مثل آنچه كه ما در علم اصول می گوییم كه آمر و مولی مطلق را می خواهد ولی از باب اینكه مطلق وجود پیدا نمی كند مگر در ضمن مقید، شخص مأمور یا عبد، مقید را ایجاد می كند. ولی او مطلق را می خواهد یعنی مطلق را اعتبار كرده؛ یا می گوییم او فردٌما می خواهد (اَعْتِقْ رَقَبَةً) ، مطلوبْ فردٌما است ولی این «رقبةً» به عنوان «فردٌما» هیچ وقت در خارج [ایجاد نمی شود، ] آنچه كه ایجاد می شود فرد متعین و خاص است كه در مقابل افراد دیگر قرار می گیرد، ولی می گوییم فردٌما در ضمن این وجود پیدا كرده. اما در حركت طبیعت، چنین نیست كه طبیعت در مقصد خودش امر مبهم را بخواهد و بعد امر متعین در ضمن وجود پیدا كند.
ثانیاً (گفتیم این حرفِ اول با حرف دوم تكمیل می شود) می گوید بنا بر این كه وجود اصیل است نه ماهیت، هدف همیشه وجود است نه ماهیت، و وجود امری است متعین. پس همین تعبیری كه شیخ در اینجا كرده درست است كه تمام اوضاع، طبیعی است یعنی تمام این افرادِ اوضاع وضع طبیعی هستند نه اینكه وضع طبیعی كه مقتضای طبیعت است وضع مطلق است و این اوضاعِ جزئی و فردی به تبع، مطلوب طبیعت هستند.
[20] . اصلاً مسئله ی «فرد در مقابل نوع» مطرح نیست، مسئله ی «وجود در مقابل ماهیت» مطرح است.
[21] . اصلا واقعیتی نیست در حالی كه همیشه مطلوب یك امر واقعیت دار است.
[22] . خلاصه مطلب گذشته است.
[23] . این طور كه گمان كرده اند نیست كه فاعل زمان جرم فلك است كه زمان و حركت را می سازد، آن حركتی كه زمان از آن انتزاع می شود.
[24] . جواب «و لیس» است: اینچنین نیست، چرا؟ اگر این طور می بود لم یكن زمانیاً و كل جسم و جسمانی زمانیٌ. نمی شود یك شی ء جسم و جسمانی باشد و زمانی نباشد و جرم فلك جسم است فهو متشخصٌ بالزمان.
[25] . بنابراین آن حرفی كه گفته اند جرم فلك می تواند زمان ساز و علت زمان باشد درست نیست، علت زمان باید امری مافوق زمان باشد.
[26] . به نظر من در عبارت اشتباه كتابتی است. در نسخه های چاپ سنگی هم همین طور است. مقصود روشن است و آن این است: نسبت علت زمان- از آن جهت كه زمان وحدت اتصالی دارد- به اجزاء متقدم و متأخر زمان نسبت واحد است یعنی علت زمان چیزی است كه او در زمان نیست، نسبتش با اجزاء زمان نسبت واحد است، یعنی محیط بر همه اینهاست. اینجا ضمیرها طوری قرار گرفته كه معنی غلط می شود. عبارت این طور باید باشد: فعلة الزمان من جهة وحدته الاتصالیة نسبتها الی. . .
[27] . زمان برای او فعل واحد است یعنی به ایجاد واحد برایش موجود است.
[28] . از این حیث علت حدوث و علت بقا هر دو یك چیز است، یعنی از حیث علت ایجادی علت محدثه و علت مبقیه هر دو یكی است بر خلاف علت اعدادی كه در علت اعدادی علت محدثه متغیر است و قهراً علت هم با معلول همیشه متغیر است.
[29] . به قول حاجی توضیحی است كه دنباله این مطلب است. می خواهد بگوید پس در عالم طبیعت هیچ چیزی نمی تواند علت زمان باشد.
[30] . اینجا باز یك غلط كتابتی هست. یك علامت حاشیه از حاجی گذاشته كه با آن كلمه نمی خورد، آن را باید روی كلمه قبل (الكیف) بیاورید تا حاشیه حاجی معنی پیدا كند.
[31] . آنهایی كه حركت در خودشان واقع می شود.
[32] . آنهایی كه از قبیل اضافات هستند (مقولات نسبی) كه چون از قبیل معقولات ثانیه هستند گفتیم كه حركت در آنها بالعرض واقع می شود چون وجود آنها اصلاً وجود بالعرض است.
[33] . در آخر فصل پیش گفتیم كه فاعل مباشر كه همان طبیعت باشد از آن جهت كه فاعل مباشر است متجدد است به تجدد زمان.
[34] . كه هم جنبه عقلی دارد هم جنبه طبیعی.
[35] . پس نفس و همان جنبه روحانی جرم اقصی فاعل و مقیم و حافظ و مدیم زمان است.
[36] . اینجا هم ابهامی در عبارت است. اولاً عبارت اشكال ظاهری دارد و آن این است: از نظر ظاهر لفظ، ضمیر «به» به «نفس الجرم الاقصی» بر می گردد ولی اگر چنین بود، باید «بها» بگوید و بعلاوه معنا هم درست نمی شود و لذا حاجی هم اینجا حاشیه زده كه ضمیر «به» را به زمان برگردانید. این با توجیه حاجی درست می شود. بعد دارد كه «و بجرمه یتجدد الجهات» . ضمیر «بجرمه» به چه برمی گردد؟ اگر به نفس برگردانیم عبارت [مختل ] می شود. بعلاوه باید ضمیر مؤنث بیاوریم و بگوییم: «و بجرمها» . مقصود معلوم است ولی به هر حال عبارت مبهم است. همچنین «یتجدّد» قطعاً غلط است، «یتحدّد» است: «و بجرمه یتحدّد الجهات» جرم فلك اقصی محدِّد الجهات است، متجدّد الجهات كه معنی ندارد. در چاپ سنگی هم «یتجدد» است كه آن هم غلط است.
[37] . از اینجا می خواهد وارد این مطلب بشود كه نمی شود علت مشخِّصات، اجرام زمینی باشند، علت مشخصات هم باید یك امر مافوق باشد، همین مطلبی كه مقداری از آن را عرض كردیم.
[38] . پس چیز دیگری باید باشد كه برایش مكان و حیّز معین كند. عرض كردیم این بنا بر هیئت قدیم است ولی آن قسمتهای دیگرش نه.
[39] . این یك حرف حسابی است كه این مشخصات یا مقوم شخص و جزء فرمول وجودش اند یا از لوازم وجودند آنهم لوازم لاینفك، لوازمی كه جعل میان آن و ملزوم متخلل نمی شود.
[40] . لوازم وجود به شرطی كه خودشان از سنخ وجود نباشند مثل لوازم ماهیت هستند در امتناع تخلل جعل بین لازم و ملزوم. مثلاً وحدت از لوازم وجود است و اگر یك شی ء موجود شد وحدت هم از آن انتزاع می شود ولی اینجا میان وجود و لازمش كه وحدت است جعلی متخلل نمی شود.
[41] . این مدعا البته مدعای خوبی است.
[42] . كه این اكوان كه محتاج هستند و خودشان هم نمی توانند اینها را به وجود بیاورند و بلكه هیچ علتی نمی تواند آنها را به اینها اضافه كند بلكه علت اینها همان علت اصل اینهاست، لازمه این حرف این است أن فاعل. . .
[43] . می خواهد بگوید ما علت اعدادی را نمی خواهیم انكار كنیم.
[44] . به اعتبار این كه او علة العلل است.
[45] . مقصود همان مجردات است كه هر كدامشان مرتبه ای از علم واجب تعالی هستند.
[46] . اگرچه به تعبیر «أو» گفته كه انسان خیال می كند «علومه الالهیه» غیر از «كلماته التامات» است ولی اینها تعبیرات مختلف است. به عقول مجرده، علوم الهیه و كلمات تامّه و مُثل افلاطونیه و عالم امر می گویند.