لمّا علمت أنّ الزمان و ما یقترنه و یحتف به اُمور تدریجیة و أكوان متجددة
الحصولات فكل ما یتقدم علی الزمان سواء كان وجوداً أو عدماً أو غیرهما
[1] أی تقدماً لا یجامع بحسبه القبل للبعد یكون زماناً أو ذا زمان
[2] فیكون قبل كلّ زمان زمان و قبل كل حركة حركة
[3]، و قد ثبت أیضاً فیما مرّ أنّ علة الشی ء لابدّ و أن تكون غیر متعلقة الذات و الوجود بذلك الشی ء
[4] فلا یتقدم علی الزمان إلّاالباری و قدرته و أمره المعبّر عنه تارة بالعلم التفصیلی
[5]، و تارة بالصفات عند قوم، و اُخری بالملائكة عند آخرین، و بالصّور الالهیة عند الأفلاطونیین، و للناس فیما یعشقون مذاهب. و أیضاً لو تقدّم علی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 835
الزمان و الحركة شی ء هذا التقدم التجددی لكان عند وجوده عدمهما، و كلّ معدوم قبل
وجوده كان حین
[6] عدمه ممكن الوجود إذ لو لم یسبقه إمكان لكان إمّا واجباً أو ممتنعاً و كلاهما یوجب انقلاب الحقیقة لسبق العدم و لحوق الوجود
[7] و ذلك مستحیل، و موضوع امكان الحركة لابدّ و أن یكون من شأنه الحركة
[8] كما مرّ و لكن لا یكون إلّاجسماً أو جسمانیاً، و كلُّ ما من شأنه أن یتحرّك فإذا لم یوجد حركته فإما لعدم علته أو
لعدم شی ء من أحوال علّته أو شرائطها الّتی بها تصیر محركة
[9] فإذا وجدت الحركة فلحدوث علة محركة، و الكلام فی حدوث العلة للحركة كالكلام فی حدوث تلك
الحركة و هكذا إلی لا نهایة
[10] فالأسباب المترتبة إن
[11] وجدت مجتمعة معاً أو متعاقبة علی التوالی و كلاهما محال عندنا و عند محققی الفلاسفة، أما الأول فلقواطع البراهین كالتطبیق
و التضایف و برهان الحیثیات و برهان ذی الوسط و الطرفین و غیرها، و مع ذلك
فجمیعها بحیث لا یشذ عنها شی ء حادثة لابدّ لها من علة حادثة
[12]، و أمّا الثانی فلأنّ كلَّ واحد منها لو كان موجوداً فی آن واحد
[13] بالفعل یتلو بعضها بعضاً یلزم تتالی الآنات و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 836
تشافع الحدود
[14]، و ستعلم استحالته فی نفی الجواهر الفردة و ما فی حكمها
[15]، و إن كان كلٌّ منها فی زمان غیر زمان صاحبه
[16] فإن كانت أزمنتها منفصلة منقطعة بعضها عن بعض فلا وجود لها و لا لأزمنتها لا خارجاً و لا ذهناً
[17]، و ما لا وجود لها لا ذهناً و لا خارجاً فلا ترتب بینها و لا سببیة لبعضها بالقیاس إلی بعض آخر، و إنما قلنا لا وجود لها فی
الخارج لأنّ الموجود من الزمان لیس فیه امور منفصلة بل الموجود منه أمر متصل
شخصی
[18] كما مرّ
[19]. و إنما قلنا لا وجود لها فی الذهن
[20] فلاستحالة استحضار الوهم أزمنة و زمانیات متكثرة غیر متناهیة بالعدد، و علی تقدیر استحضاره لا یكون مطابقاً لما فی
العین فیكون ذهناً كاذباً، و الكلام فی أسباب وجود الشی ء الواقع فی نفس الأمر و إن
كان
[21] ترتبها كترتب حركة بعد حركة و زمان بعد زمان علی نعت الاتصال و الاستمرار
[22]؛ فالمتصل
[23] بالذات علی نعت التجدد هو وجود الطبیعة الجوهریّة الّتی هی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 837
صورة الجسم، و الجسم بقوته الاستعدادیة مادتها و اتصالها هو الحركة بمعنی القطع، و
مقدار هذا الاتصال هو الزمان، و أمّا الأمر المستمر الدائم منها فهو أصلها و سنخها
المتوسط أبداً بین حدودها و أجزائها الّتی هی أیضاً جزئیاتها بوجه، و الآن السیال الّذی
بازائه ما نسبته إلی الزمان نسبة التوسط من الحركة إلی الأمر المقطوع المتصل منها؛
فهاهنا أمر عقلی
[24] هو جوهر فعال واحد ذوشؤون غیر متناهیة كما فی قوله تعالی «كلُّ
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 838
یوم هو فی شأن» فذلك الأمر لا یمكن أن یكون جسماً أو جسمانیاً لما علمت مراراً أنّ
كلّ جسم أو جسمانی واقع تحت الزمان و الحركة فهو إمّا نفس أو عقل أو ذات الباری
[25]، لا سبیل إلی الأول لأنّ النفس بما هی متعلقة بالجسم حكمها حكم الطبیعة المادیة و
الصورة الجرمیة المتبدلة كما مرّ فعلّة الزمان و الزمانیات المتجددة المتصرمة علی
الاستقلال إمّا الباری ذاته أو بتوسط أمره الأعلی المسمّی بالعقل الفعال و الروح، و هو
ملك مقرّب مشتمل علی ملائكة
[26] كثیرة هی جنود للرب تعالی كما أشار إلیه بقوله «و
ما یعلم جنود ربّك إلّاهو» و نسبة الروح لكونه أمر اللّه إلیه نسبة الأمر من حیث هو أمر
إلی الآمر و الكلام إلی المتكلم من حیث هو متكلم «فله الأمر و الخلق» فعالم خلقه و هو
كلٌ ما له خلق و تقدیر و مساحة كالأجسام و الجسمانیات حادثة الذوات تدریجیة
الوجودات متراخیة الهویات عن قدرته و علمه بخلاف عالم أمره فاللّه سبحانه فاعل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 839
لم یزل و لا یزال كما أنه عالم مرید لم یزل و لا یزال، و هو آمر خالق أبداً سرمداً إلّاأنّ
أمره قدیم و خلقه حادث لما عرفت من أنّ الحدوث و التجدد لازمان لهویاتها المادیة، و
لهذا قال فی كتابه العزیز: «
و كان أمر اللّه مفعولاً» و لم یقل خلق اللّه مفعولاً، و نسبة عالم
أمره إلیه نسبة الضوء إلی المضی ء بالذات، و نسبة عالم الخلق إلیه نسبة الكتابة إلی
الكاتب فانّ وجود كل صورة كتبیّة متأخرة عن وجود الكاتب و هو مقدم علیهما جمیعاً
إنّ فی هذا لبلاغاً لقوم عابدین
[27].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 840
______________
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 842
[1] . مثلاً ماهیتی را اعتبار كنیم.
[2] . اگر چیزی بر زمان بخواهد مقدم شود باز باید خودش زمان باشد، جز زمان و زمانی چیزی بر زمان مقدم نمی شود.
[3] . پس معنایش این است كه بر مطلق زمان جز علتش كه ذات باری است چیز دیگر مقدم نمی شود. پس حرف متكلمین نادرست است (به اشاره گفته است) .
[4] . وقتی علت به آن تعلق نداشته باشد پس آن كه بر او مقدم است فقط علتش است كه متشخص به او نیست.
[5] . اینها اصطلاحاتی است كه در باب علم باری می آید.
[6] . اگر كلمه «حین» را به كار نمی برد بهتر بود چون حین خودش یعنی زمان و فرض این است كه ما روی خود زمان بحث می كنیم. بهتر بود «ظرف» می گفت: مقارن عدمش.
[7] . چون فرض این است كه برای عدم تقدم قائل شدیم و برای وجود تأخر، باید در ظرف عدم او را ممتنع یا واجب بدانیم و در ظرف وجود، ممكن و این می شود انقلاب.
حالا كه باید وجود داشته باشد، آن بحثی كه در آنجا كردند اینجا نمی كنند كه اگر وجود دارد قائم به ذات است یا قائم به غیر؟ چون قائم به ذات نمی شود گفت پس حتماً قائم به غیر است، پس موضوع می خواهد. اینها در تقدیر است، چون قبلاً گفته اند تكرار نمی كنند.
[8] . نمی شود موضوع امكان چیزی باشد كه شأن آن شی ء را ندارد. وقتی می گوییم امكان آن را دارد، پس شأنیت آن را دارد، پس جسم است. پس باید قائل بشویم كه عالم قبل از آن كه زمان وجود پیدا كند در یك وضع زمانی بوده.
[9] . خلاصه علت تامه وجود نداشته، حال یا مقتضی وجود نداشته یا شرایط. . .
[10] . پس غیر متناهی علل باید وجود داشته باشد، آنوقت این علل یا مجتمع اند یا متعاقب. اگر مجتمع باشند براهین امتناع تسلسل به ضرورت آن را باطل می كند، متعاقب باشد براهین دیگر باطل می كند.
[11] . اگر «إمّا» بود عبارت بهتر بود.
[12] . یعنی فرضا ما بگوییم وجود غیر متناهی علل حادث محال نیست، باز اشكال حل نشده.
[13] . اگر می گویید این حادث شد در این «آن» و علتش در «آن» قبل و علت آن علت در «آن» قبل از آن «آن» و همین طور، كه هر كدام در آنِ جداگانه. . .
[14] . كه در باب خودش همان ادله و دلایل جزء لایتجزی باطلش می كند.
[15] . جوهر فرد در اصطلاح اینها جزء [اختراعات ] متكلمین است. در باب مكان «جوهر فرد» می گویند. آنچه كه در حكم اوست، مثل همین آنات كه آنها را گاهی جواهر فرد زمانی یا نقاط زمانی می گویند.
[16] . اگر بگویید اینها متعاقب اند ولی نه این كه هر كدام در یك «آن» است بلكه هر كدام در یك زمان است اما زمانها از یكدیگر جدا هستند، در این صورت یا زمانها منفصل و منقطع اند یا متصل. اگر بگویید متصل اند، همان حرف ماست، پس قبل از زمان به زمان متصل قائل شده اید.
[17] . چنین چیزی اصلاً محال است وجود پیدا كند، به براهینی كه در محل خودش گفته اند.
[18] . كه در زمان نمی شود «قطع» فرض كرد.
[19] . «كما مرّ» نیست، بلكه در آینده بحث خواهد شد.
[20] . حال این در خارج وجود ندارد، اما مگر نمی تواند چنین چیزی در ظرف ذهن وجود پیدا كند؟ می گوید در ذهن تصور زمانهای منقطع مانعی ندارد ولی تصور زمانهای غیر متناهی منقطع محال است، ذهن نمی تواند در آن واحد غیرمتناهی اشیاء را با یكدیگر در خیال تصور كند. بحثی مطرح است راجع به این كه آیا ذهن می تواند غیرمتناهی را تصور كند یا نه؟ به یك معنا نمی تواند به یك معنا می تواند. ذهن نمی تواند در ظرف خیال خودش به شكل صورتهای منفصل از یكدیگر غیرمتناهی را بیاورد، مثلاً امكان ندارد كه ذهن در آن واحد غیرمتناهی افراد برای زمان یا انسان تصور كند. ولی ذهن می تواند در عالم عقل تحت عنوان یك «كلی عقلی» غیرمتناهی افراد را در نظر بگیرد. پس ذهن قادر است به تصور غیر متناهی، یعنی به تعقل غیرمتناهی؛ قادر نیست به تصور غیرمتناهی، یعنی به تخیل غیرمتناهی.
[22] . اگر این طور باشد این همان اقرار به مدعای ماست كه قبل از زمان زمان وجود دارد.
[23] . مرحوم آخوند به جای این كه بگوید پس اقرار به مدعای ما كردی، خود مدعا را شرح می دهد، كه حاجی در حاشیه مطلب را بیان می كند.
[24] . اینجا مرحوم آخوند جمله ای گفته است كه در دو سه فصل بعد ما درباره ی آن بحث می كنیم، باید هم بحث كنیم چون در چند جا آمده است. یك كلمه ای در كلمات مرحوم آخوند آمده است به نام «آنِ سیّال» . ما تا حالا دو «آن» را فرض كردیم. یك «آن» آن چیزی بود كه محال می دانستیم و آن عبارت بود از نقاط كوچكی كه تشكیل دهنده زمان باشند، یعنی اگر فرض كنیم زمان تشكیل شده از اجزاء كوچكی كه هیچ یك از آن اجزاء مقدار ندارند، آن اجزاء را به یك معنا «آن» می گوییم و همانی است كه ما می گوییم محال است.
«آن» به معنی دومی ذكر كردیم كه وقتی زمان را یك امر متصل در نظر می گیریم او در واقع خودش یك امر متصل است ولی ذهن در میان دو جزء از زمان یك حد مشترك اعتبار می كند. یك معنی دیگر هم در بعضی كلمات مرحوم آخوند آمده به نام «آنِ سیال» كه حاجی در منظومه به این جمله خیلی چسبیده و مكرر آنِ سیال را تكرار می كند. ولی در بعضی كلمات دیگر مرحوم آخوند- كه من در «جواهر و اعراض» پیدا كردم- به شدت آنِ سیال را انكار می كند ولی حاجی یا توجه نداشته [و یا برخورد نكرده است. ] حاجی یا جواهر و اعراض را اصلاً تدریس نكرده اند یا اگر هم تدریس كرده باشند كم تدریس كرده اند و لهذا حاشیه هم ندارند. در شرح حالشان نوشته اند در سال 1278 در دوره آخر تدریس اش به مبحث «جواهر و اعراض» رسیده بود و اوائل الهیات را تدریس می كرد كه یك روز در همان وسط درس همین طور كه بحث می كرد یكدفعه چند جمله ای گفت كه چقدر این جمله ها را من تكرار بكنم! این قدر گفتم و گفتم، كافی است؛ بعد چند كلمه لا اله الا اللّه گفت و همان جا از دنیا رفت. به هر حال حاجی شاید به آن مطلب مرحوم آخوند در بابی كه آنِ سیال را انكار كرده برخورد نكرده است.
مرحوم آخوند در بعضی كلماتش از جمله در مباحث «قوه و فعل» آنِ سیال را می گوید. آنِ سیال چیست؟ گفتیم حركت دو اعتبار دارد: حركت به معنی قطع و حركت به معنی توسط. حركت به معنی قطع یك امر متصل مستمر ممتد به امتداد زمان است ولی حركت به معنی توسط یك امر بسیط آنیّ الحدوث و مستمرّ الوجود است. اینچنین گفته اند كه همین طوری كه حركت دو اعتبار دارد زمان هم دو اعتبار دارد: به یك اعتبار زمان یك امر ممتد است كه به آن اعتبار ظرفِ حركت قطعی است و به یك اعتبار دیگر همین طوری كه حركت توسطی یك امر بسیط سیال است یك امر بسیط سیال داریم كه آن را «آنِ سیّال» نامیده اند. آیا این اعتبار اعتبار صحیحی است یا ناصحیح، باشد تا دو سه فصل دیگر كه مفصل وارد بحثش می شویم. ظاهرش این است كه درست نیست.
تا اینجا مطلب ما تمام شد. از این به بعد مطالبی است كه تقریباً می شود گفت كه مرحوم آخوند هم مثل حاجی [كه گاهی به وجد می آید به وجد آمده است. ] این مردمان الهی وقتی كه به مناسبتی سخنی از الهیات می آید به وجد می آیند و به تناسب، [معارف الهی را] تكرار می كنند.
[25] . اینجا جمله ای می گوید نقیض آنچه كه در فصل پیش گفته بود؛ حاجی به شكلی جمع می كند. اگر یادتان باشد در فصل پیش مرحوم آخوند گفت علت زمان نفس فلك است. در اینجا می گوید علت زمان به حسب فرض یا نفس است یا عقل یا ذات باری. نفس ممكن نیست علت زمان باشد. یا ذات باری است یا عقل فعال. ولی ایندو با هم تنافی ندارند چون ذات باری بلاواسطه می تواند علت زمان باشد و عقل فعال مع الواسطه. اینجا قهراً یك تناقضی میان دو كلام مرحوم آخوند در دو فصل پشت سر هم در می آید. در آنجا به كمال صراحت گفت علت زمان نفس است، اینجا می گوید علت زمان نفس نیست. حاجی می گویند جمعش به این است كه در آنجا یك كلمه ای گفته، در اینجا هم به آن كلمه اشاره كرده است كه نفس فلك یا غیر فلك دو جنبه دارد، از یك جنبه یعنی از جنبه یلی الربّیِ خودش عقل محض است و از جنبه ای كه به جسم تعلق دارد یك امر طبیعی است. آنجا كه گفته است علت زمان نفس است مقصود نفس از جنبه عقلانی اش است، اینجا كه می گوید علت زمان نفس نیست، چون نفس از جنبه ی طبیعی اش علت نیست.
[26] . سؤال: منظور از «ملك مقرب مشتمل بر ملائكه» چیست؟
استاد: یعنی شئون متعدد دارد كه هر شأنش ملائكه است چون آنجا مسئله ی عضو و مانند آن معنی نمی دهد. اگر «شأن» یا «اشتمال» می گویند به معنی عضو نیست.
[27] . در اینجا مرحوم آخوند مطلبی گفته بلكه به مطالبی اشاره كرده است كه این مطالب همه در الهیات به صورت مفصل خواهد آمد. به طور اجمال اشاره می كنیم چون تفصیلش اینجا اصلاً گفتنی نیست. در الهیات، در فصول متعدد اینها را بحث كرده اند.
مرحوم آخوند و فلاسفه ی قبل از ایشان در این تعبیری كه در قرآن آمده است: «اَلا لَهُ الْخَلْقُ و الْاَمْرُ» امر را اشاره به عالم مجردات می دانند- و لهذا عالم مجردات را «عالم امر» اصطلاح كرده اند- و خلق را اشاره به عالم طبیعت. اَلا لَهُ الْاَمْرُ وَ الْخَلْقُ یعنی از برای خداوند است امر و فرمان (مقصود عالم مجردات است) و خلق (یعنی عالم تدریجیّ الوجود) كه اینها روی این مطلب اصرار هم دارند. آقای طباطبایی هم در تفسیر المیزان ظاهراً در ذیل آیه ی قُلِ الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی و در جاهای متعدد، با استیناس خیلی خوبی كه از آیات زیاد قرآن كرده اند همین مطلب را استنباط می كنند. البته ایشان اصرار ندارند كه هر جا كلمه ی «امر» در قرآن آمده است به معنی عالم مجردات است، بلكه آنجا كه كلمه ی «امر» در ردیف «خلق» می آید؛ ممكن است در جای دیگر معنی دیگری داشته باشد. ایشان می فرمایند در قرآن هر جا كه كلمه ی «امر» در باب اراده ی خداوند و درمورد تكوینیات آمده است، از خود قرآن استنباط می شود كه در مورد امری است كه زمان در آن وجود ندارد یعنی تدریجیّ الوجود نیست: اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً أنْ یَقولَ لَهُ كُنْ فَیكونَ. آیه ی «قُلِ الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی» را هم ایشان اشاره به همین [می دانند. ] روح، مِن امر است یعنی یك چیزی است امری. ایشان معنای قُلِ الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی را هم همین طور استنباط كرده اند كه روح وجودش وجود تدریجی نیست یعنی یك امری است مجرد. در كلمات حكما و بالخصوص مرحوم آخوند این مطلب زیاد آمده است. آنوقت بحث مفصل دیگری دارند كه این بحث هم در تفسیر المیزان در جاهای متعدد آمده است.
تفسیر المیزان در عین اینكه یك تفسیر است، از جنبه ی اشتمالش بر معارف اسلامی و بر الهیات واقعاً یك كتاب كم نظیر است. این كتاب در تفسیر و در اصول عقاید است ولی از نظر آنچه كه ما «معارف» و «اصول عقاید» می نامیم من خیال نمی كنم در شیعه نظیر داشته باشد و كتابی از این جهت [در این حد از نفاست ] تا حالا نوشته شده باشد، منتها مطالب در این كتاب متفرق است و اگر كسی پیدا بشود همان كاری را كه مثلاً در تفسیر المَنار كردند- كه یك فهرست دقیق مطالب برایش فراهم كرده اند- انجام دهد و جلدی به عنوان فهرست دقیق مطالب فراهم كند و مطالب متفرق را به هم مربوط كند [خدمتی (839- 1) كرده است. ] مطالب، متفرقه و در جاهای مختلف است و خود ایشان هم چون حافظه شان قوی نیست نمی توانند بگویند یك مطلب در چند جا ذكر شده. مثلاً همین بحثی كه در اسفار در آینده در باب كلام و كتاب هست كه مرحوم آخوند میان كلام و كتاب فرق می گذارند و عالَم، هم كلام اللّه است و هم كتاب اللّه، از جنبه امری كلام اللّه گفته می شود و از جنبه خلقی كتاب اللّه، یعنی از جنبه وجود دفعی و غیرزمانی كلام گفته می شود و از جنبه ی وجود زمانی كتاب، همین مطلب در تفسیر المیزان در جاهای متفرقی هست و چون تفسیر است و استنادش بیشتر به آیات قرآن است قهراً مطالب مفیدتری در آنجا هست.
مرحوم آخوند در اینجا همین حرف را می گوید منتها خیلی مجمل و مندمج، یعنی آنچه كه در الهیات در ضمن حدود چهل ورق* گفته، به طور اشاره می گوید. می گوید نسبت روح (یعنی آن عالم عقلی، آن عالمی كه گفتیم مبدأ زمان است) به ذات واجب تعالی نسبت امر به آمر و نسبت كلام به متكلم است (این اشاره به حرفهایی است كه در آنجا می گویند كه نسبت امر به آمر و نسبت كلام به متكلم چیست) ولی نسبت عالم طبیعت كه حدوث و تجدد عین ذاتش است [به ذات واجب تعالی ] نسبت كتابت به كاتب است یعنی امر تدریجیّ الوجود است، امری است كه تدریجاً وجود پیدا می كند چون حدوث و تجدد از لوازم عالم طبیعت است.
بعد یك جمله ای ایشان گفته است كه حاجی آن را طوری تفسیر كرده كه من خیال نمی كنم مقصود آن چیزی باشد كه حاجی فرموده. مرحوم آخوند می گوید به همین جهت كه عالم امر عالم وجودهای دفعی و عالم خلق عالم وجود تجددی است، در قرآن آمده است: وَ كانَ اَمْرُ اللّهِ مَفْعولاً و گفته نشده است: وَ كانَ خَلْقُ اللّهِ مَفْعولاً. حاجی اینجا در مقام شرح برآمده كه چرا اینچنین است. می فرماید (نمی گوید لَعَلَّ) برای این است كه خلق جنبه ی نقص است، چون وجودهای عالم طبیعت وجودهای ناقص الوجود و متدرج الوجودند و عدم در آنها خلیط است؛ ولی امر جنبه ی كمال است. در «كانَ اَمْرُ اللّهِ مَفْعولاً» جنبه كمالی اشیاء به خدا نسبت داده شده، [نه جنبه ی نقصی، ] جنبه ی امری به خدا نسبت داده شده است نه جنبه ی خلقی.
ولی اولاً این حرف فی حد ذاته درست نیست برای اینكه تعبیر «خَلَقَ» در خود قرآن مكرر آمده، و ثانیاً مقصود مرحوم آخوند علی الظاهر این نیست. مقصود مرحوم آخوند من خیال می كنم این باشد كه ایشان از جمله ی «وَ كانَ اَمْرُ اللّهِ مَفْعولاً» این معنا را می خواهد بفهمد كه نسبت به آنچه كه به عالم خلق مربوط است باید گفت: «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ» و یك امرِ «شده» و انجام یافته نیست، امری است كه انجام یافته و در حال انجام یافتن است و بعد از این انجام خواهد یافت. ولی آنچه كه به عالم امر مربوط است تدریج در آن معنی ندارد، آن را یك امر «شده» باید تلقی كرد. «وَ كانَ اَمْرُ اللّهِ مَفْعولاً» یعنی آنچه كه امراللّه است «شده» است، انجام شده است. مقصود مرحوم آخوند این است نه آنچه كه حاجی می گوید.
* [مقصود ورقهای بزرگ چاپ سنگی است. ]
مثلی است در كاشان- كاشانیها بهتر می دانند- راجع به قدرت و نفوذ زن در مرد. كاشانیها می گویند آنچه خدا بخواهد «می شود» اما آنچه زن بخواهد «شده» (خنده حضار و استاد) .